El mestizo
trae al indio
Jorge
Alonso
Este trabajo recorre algunos argumentos y diferencias acerca del concepto de mestizaje, no como el blanqueamiento de las razas, sino, todo contrario, en todo caso, su ennegrecimiento. El mestizo va hacia el lado negro, el lado indio, para reconstruir las tramas de esos pueblos cuyos integrantes, corridos de mil formas, desertaron de su raza y de la historia de aquello que sus cuerpos testimonian.
La participación en el Coloquio Etnocentrismo y psicoanálisis, el 24 y 25 de abril 2015, en Buenos Aires, organizado por la revista
OPACIDADES[1], nos
encontró planteando, ante las propuestas de la convocatoria, una posición
sesgada. En la misma se preguntaban acerca de la no contemporaneidad, la
heterogeneidad, entre las grandes miradas universales: “para todo hombre de
todo tiempo y lugar, y las miradas particulares, que antagonizan con el universal,
tanto en las perspectivas de los pueblos originarios como en la teoría queer.
Presentamos en ese momento el
ethos barroco, como el modo cultural de abordar el universal, el capitalismo, a
partir de poner en valor el mestizaje.
Grosfoguel nos da una pista
sobre la universalidad y el particularismo:
“Los
paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y
las ciencias occidentales en el «sistema mundo moderno/colonial
capitalista/patriarcal» (Grosfoguel, 2005; 2006b) durante los últimos 500 años
asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo. Las intelectuales
chicanas y las feministas negras (Moraga y Anzaldua, 1983; Collins 1990) así
como intelectuales del tercer mundo dentro y fuera de los Estados Unidos (Dussel,
1977; Mignolo, 2000) nos recordaron que siempre hablamos desde un lugar en
particular en las estructuras de poder. Nadie escapa a la clase, lo sexual, el
género, lo espiritual, lo lingüístico, lo geográfico y las jerarquías raciales
del «sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal».” (RG; 2007)
De Oto y María Marta Quintana,
en el artículo, El fauno
en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica, describen desplazamientos,
oclusiones, negaciones del enfoque eurocentrado y presencias espectrales.
”Se analiza lo que denominamos como
“colonialidad del tiempo”, considerada como una trama que dispone los relatos
de la filosofía política contemporánea desplazando y ocluyendo ese costado
incómodo y negado de la modernidad que constituye el colonialismo. Sugerimos,
luego, la posibilidad de concebir otras trayectorias que conecten los
desarrollos conceptuales con los efectos de la conquista y el genocidio
colonizador con el propósito de ampliar el horizonte de la teoría social y
política y de invocar al debate la presencia espectral de los monstruos que
habitan los conceptos. (ADOyMMQ,2011)
Presencias espectrales que habitan el mestizaje,
tan mal visto y considerado. Encapsulado el mestizaje presenta algunas
novedades muy significativas. Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato plantean
la apertura de este concepto.
La activista y socióloga Silvia
Rivera Cusicanqui dice: “La hibridez apela a que al cruzarse un caballo con una burra sale una
mula. Y la mula es estéril. Eso siempre dicen en las comunidades: “Nosotros no
somos híbridos, porque eso es ser mula”. Pero la idea de fusión, hibridez,
sincretismo, supone un tercero, que es lo nuevo. De dos opuestos sale un
tercero del cual quedan borradas las diferencias entre los dos polos
originales. El mestizaje oficial es el hombre nuevo, en el cual ya no hay
huellas del sufrimiento y la opresión; lo blanco y lo indio se han unido en una
ciudadanía universal mestiza. Esa es la ideología oficial del Estado y el
sentido común dominante. El ch´ixi reconoce la contradicción, pero de esos dos
opuestos se saca la energía descolonizadora. El choque n
ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es
y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris
ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su
contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como
la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen
a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación,
cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado
es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro
en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin
mezclarse nunca con él. Pero su heterónimo, chhixi, alude a su vez a la idea de
mescolanza, de pérdida de sustancia y energía. Se dice chhixi de la leña que se
quema muy rápido, de aquello que es blandengue y entremezclado. Corresponde
entonces a esa noción de moda de la hibridación cultural “light”, conformista
con la dominación cultural contemporánea.
La noción de “hibridez” propuesta por García
Canclini es una metáfora genética, que connota esterilidad. La mula es una
especie híbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de
que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo,
una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros
en una mezcla armónica y ante todo inédita. La noción de ch’ixi, por el
contrario, equivale a la de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, y plantea la
coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden,
sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde
la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa.” entre
esos opuestos energiza.”(SRC;2010)
En lo que sigue vamos a presentar algunas notas sobre los trabajos de Rita Segato en el libro La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. El primero va a tratar al mestizaje como la no-blancura y como el rostro de las multitudes sin nombre propio, donde profundizará sobre los límites del multiculturalismo y la interculturalidad para abrazar el problema y los desafíos de incorporar una nueva perspectiva la interhistoricidad y el pluralismo histórica de la vida de los pueblos. El segundo abordará en clave de feminismo y colonialidad, los enfoques de la modernidad intrusiva, binaria y universalista y del mundo preintrusión, dual y múltiple.
1
La
no-blancura y el mestizaje. Faltan nombres para las multitudes latinoamericanas
La
raza latinoamericana y la no blancura. El artículo que escogimos del
libro de Rita Segato La crítica de la
colonialidad en ocho ensayos, se titula los
cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje.
La autora hace un desarrollo de la idea del mestizaje a partir de ubicar una
especie de conjunto vacío al que se han ido volcando distintos sentidos.
La primera idea le
permite plantear la raza latinoamericana como una definición negativa, y dirá
que la raza latinoamericana se trata de la no-blancura. El color de la piel y
los trazos físicos de las mayorías, de las multitudes no está nombrado, es algo
de lo que cuesta hablar. Ahora bien, la gravedad de esto consiste en que la
no-blancura no asigna etnicidad, cultura particular o sociedad que la contenga.
Recogimos algunos
párrafos del texto. “Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de
los trazos físicos de sus mayorías. Parece no haber discurso a mano para
inscribir lo que de hecho es el trazo mayoritario en la tez de nuestras
multitudes. Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los
territorios de palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras
poblaciones.” (RS;2015;215) “La plica que aflora en los multitudinarios mestizajes
es el tinte de algo tan genérico y general como la no-blancura: sin etnicidad,
sin sociedad, sin "cultura" particular.” (RS;2015;216)
“El
cuerpo mestizo, carta de navegación a contracorriente”
La raza producto de la
colonialidad, pero también, como oportunidad de desestabilizarla e insurgente. Segato se apoya en Quijano para
situar la raza en el flujo o emergencia histórica. Quijano plantea que tanto el
indio y del negro son invenciones, como los otros genéricos objeto de la
dominación, y que tendrá como contraparte, la invención del blanco europeo
genérico y dominador. El mestizaje encuentra aquí un lugar anodino y etnocida,
emprender un camino hacia el blanco. Sin embargo, planteará que puede
establecerse otra dirección para desenmascarar la persistencia de la colonia y
asignar un carácter político a la raza como reemergencia, deconstrucción de
trazas históricas. Hablar de la raza implicar hablar de enmienda, reatadura de
linajes perdidos, devolución de la conciencia histórica de quienes han sido expropiados
y que viven en una orfandad genealógica.
Dice la autora:
“Todos los
movimientos contrahegemónicos más importantes y convincentes del presente
apuntan sin duda en esa dirección: la necesidad de desenmascarar la
persistencia de la colonia y enfrentarse al significado político de la raza
como principio capaz de desestabilizar la estructura profunda de la
colonialidad” ... “raza como marca de pueblos despojados y ahora en
reemergencia; es decir, raza como trazo viajero, cambiante, que a pesar de su
carácter impreciso, podrá servir de instrumento de ruptura de un mestizaje
políticamente anodino y disimuladamente etnocida, hoy en vías de
deconstrucción.” (RS;2015;218)
“Hablar de
ella (raza) implica iniciar una nueva época en las propuestas políticas que tendrán
que ser de enmienda, de reatadura de linajes perdidos, de devolución de la
conciencia histórica a aquellos que de ella se vieron expropiados y que hoy
viven en una especie de orfandad genealógica.” (RS;2015;219)
“Porque el
mestizaje -crisol de razas, trípode das razas, cadinho- se impuso entre
nosotros como etnocidio, como cancelamiento de la memoria de lo no-blanco por
vías de fuerza. Un autoritarismo de los Estados republicanos, tanto en el campo
de la cultura como de la seguridad
pública, impusieron una clandestinidad de siglos a los cauces subterráneos de
sangre originaria, a los Rios Profundos de la memoria que a ellos se vincula. Por eso mismo, también e
inversamente, el mestizaje podría ser -y de cierta forma siempre ha sido-,
entre nosotros, otra cosa, mucho más interesante, vital e insurgente.
(RS;2015;224)
La raza
como emergencia en el flujo histórico, citando a Quijano. La invención del indio y del negro como los
otros genéricos objeto de la dominación, y por otro, la invención del blanco
europeo genérico y dominador (RS;2015;231)
Tres
mestizajes
Una perspectiva
definida como pluralismo histórico y que propone la devolución a los pueblos de
las riendas de su propia historia se perfila entonces como una propuesta mucho
más interesante que la más conocida plataforma del relativismo cultural, que,
por definición, atribuye a las culturas un alto grado de inercia. La
perspectiva del “pluralismo histórico” no deja de ser un tipo de relativismo,
sólo que, en lugar de colocar la cultura como referente de identidad fija,
inerte, inmune al tiempo, coloca el proyecto histórico de un pueblo como vector
central de la diferencia. (RS;2015;234)
Las concepciones y
valores del mestizaje las sintetiza en tres.
Primero: La
perspectiva de las elites, el mestizaje se convierte en el camino hacia la
blancura, homogeneizador, etnocida, amalgama que olvida sus linajes
constitutivos. Su brújula apunta al norte y al progreso. La idea de la
antropofagia, digestión violenta y unificadora, camino de la nación hacia el blanqueamiento
y modernización eurocéntrica.
Segundo: La
perspectiva de los movimientos sociales y sus políticas de la identidad. Los
activismos condenas al mestizaje como blanqueamiento, y estrategia de supresión
de las minorías políticas étnicas y raciales. Esta perspectiva desemboca en una
reificación de una identidad única y un modelo único de construcción de
identidad que se desentiende del retorno a las historias perdidas.
Tercero: la
perspectiva de Segato perfila al mestizaje atravesado y sacudido por proyectos
históricos latentes y ahora emergentes. El mestizaje como brújula que apunta al sur. “Un cuerpo
mestizo en desconstrucción, como conjunto de claves para su localización en un
paisaje, que es geografía e historia al mismo tiempo” (RS;2015;234)
Pluralismo
histórico
La perspectiva que
llamé pluralismo histórico, como abordaje más comprensivo y capaz de contener
las relatividades de la cultura y rebalsarlas, cuando es necesario, para no
perder de vista lo único que es insustituible desde el punto de vista de los
pueblos: su voluntad de existir como
sujetos colectivos de la historia y permanecer bajo el sol remontando
los tiempos. En referencia a Quijano dirá “la metafísica del macro-sujeto
histórico”. “Ella apunta precisamente hacia el hecho de que el eurocentrismo
propio de las relaciones de poder que llama colonialidad resultó en el
predominio del paradigma organicista de totalidad social inclusive dentro de la
propia teoría marxista. En otras palabras, el evolucionismo que dominó tanto la
teoría liberal como la marxista estuvo asociado, en ambas, al presupuesto de
una totalidad históricamente homogénea, a pesar de que el orden articulado por
el colonialismo no lo era. Por lo tanto, advierte Quijano, la parte colonizada
no estaba, en el fondo, incluida en esa totalidad, es decir, los pueblos no
occidentales estaban incluidos en esa marcha histórica sólo como exterioridad,
y el sentido y dirección del curso histórico estaba dado por Europa.”
(RS;2015;237)
Una lógica histórica
única, “como continuum evolutivo desde lo primitivo a lo civilizado, de lo
tradicional a lo moderno, de lo salvaje a lo racioanl, del precapitalismo al
capitalismo, con Europa siempre asumiendo el lugar de “espejo del futuro de
todas las demás sociedades y culturas” (238) “Éste es precisamente el cuadro,
el espejismo, la camisa de fuerza gnoseológica que pretendo romper al
proponer la categoría de “pluralismo
histórico”, con ánimo semejante al que en el pasado inspiró a los antropólogos
a proponer la idea de “relativismo cultural” como invención capaz de devastar
el monismo y unilateralismo de la racionalidad occidental” (RS;2015;238)
Quijano propone que la
alternativa para el blanqueamiento, y en oposición a la identidad criolla, es
una idea del mestizaje, que sintetiza en “lo cholo”. Los ubica en dos artículos
de Quijano, “Dominación y cultura” y “Lo cholo y el conflicto cultural en el
Perú” de 1964 y 1969 y luego en “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento
en América latina” de 1980. La subjetividad mestiza, lo cholo, resulta de la
disolución y homogeneización impuestas a la identidad indígena por la larga
historia de relaciones entre la colonialidad y la resistencia. Esta
identidad social, cultural y política
nueva significaba, en las publicaciones
tempranas de este autor, la posibilidad de una reoriginilización de una
subjetividad propia, peruana, en oposición a lo “criollo-oligárquico” costeño y
a lo “gamonal-andino”.
Se opondrá a las tesis
gilbertofreyrianas en Brasil que afirmaban la positividad de la captura –secuestro,
violación, apropiación, devoramiento- de lo africano y de lo indígena por la
codicia y la lujuria portuguesa. Quijano haría pasar la idea de un sujeto
unificador de la nación a partir de lo indígena, moderno y andinocéntrico y
autónomo. De todos modos no prosperó ese sujeto.
Por último, hay una
referencia a Javier Sanjinés que propone desestabilizar la reificación del mestizo como identidad consumada o
consumable, y revelar el sueño desarrollista inalcanzable al que responde.
Tomando como referencia al líder katarista Felipe Quispe Huanca quien plantea
“hay que indianizar” y “el mestizaje me da asco”.
Luego de estas
referencias la autora planteará que ante
las políticas de la identidad, “es necesario reoriginalizarse de otra forma,
retomar los hilos de un panel histórico desgarrado, interrumpido por la
interferencia, la represión, la prohibición, la intrusión, la intervención, la
censura de la memoria, y su resultado: la larga, interminable clandestinidad de
los pueblos del continente y de africanos que a ellos se sumaron en las
múltiples trincheras de resistencia al poder colonial” (RS;2015;241). Pero en
un sentido histórico no desarrollista, sino más bien de considerar que la
historia es una apuesta, en el más pascaliano de los sentidos, siguiendo en
esto también a Quijano.
2
“Diferentes pero iguales” o “desiguales pero
distintos”
La segunda lectura de La
crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda de
Rita Segato. Prometeo libro Buenos Aires 2015 nos lleva al Género
y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado
colonial moderno de alta intensidad.
Abre con dos preguntas: ¿Por
dónde se abren las brechas que avanzan, hoy, desarticulando la colonialidad del
poder, y cómo hablar de ellas? ¿Qué papel tienen las relaciones de género en
este proceso?
Dos preguntas que no parecen
formar parte del mismo orden salvo por la observación que realiza la
autora acerca de que el cruce entre colonialidad y patriarcado se deriva de
que el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género, se plantean en
el contexto general de las autonomías, dicho en plural y abarcando colonialidad
y patriarcado. Dirá que sus “inserciones” y participaciones en el feminismo y
la lucha indígena le han permitido percibir
cómo las relaciones de género se ven modificadas por el colonialismo, la
episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la
matriz estatal republicana.
Se detiene en el feminicidio
planteándolo como el síntoma de la barbarie del género moderno. Datos de El
Salvador, México, Congo, Ruanda, Honduras donde los asesinatos de mujeres,
duplican, triplican y cuadriplican a los de los hombres y donde de las
mutilaciones, violencia y el ensañamiento
que se expande produce escozor y horror.
Dirá “La rapiña que se desata sobre lo femenino se manifiesta tanto en formas
de destrucción corporal sin precedentes como en las formas de tráfico y
comercialización de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el último
límite. La ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados se
practica como nunca antes y, en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es
expoliadora hasta dejar solo restos.” (RS;2015;71-72)
Presenta la oposición de
cierto despliegue jurídico desde la Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos de 1993, como derechos
humanos de las mujeres y el genocidio de género.
La autora plantea que en
Brasil a partir de un proyecto de ley en defensa de los niños y niñas propuesto
por el frente evangélico parlamentario, produjo cierta discusión. El proyecto,
dice, propone la supervisión y la
vigilancia por agentes misioneros y de la seguridad pública, redoblando su
capacidad interventora de la aldea. La
aldea pierde así su privacidad y se vuelve transparente al ojo estatal. “Una
vez más en el mundo colonial, la pretendida salvación de los niños es la
coartada fundamental de las fuerzas que pretender intervenir en los pueblos
mediante la acusación de que someten a su propia infancia a maltrato”
(RS;2015;72)
De igual modo la ley contra
la violencia doméstica en Brasil presenta el siguiente dilema:
Pues, ¿cómo sería posible
llevar el recurso de los derechos estatales sin proponer la progresiva
dependencia de un Estado permanentemente colonizador cuyo proyecto histórico no puede coincidir
con el proyecto de las autonomías y de la restauración del tejido comunitario?
Es contradictorio afirmar el derecho a la autonomía, y simultáneamente afirmar
que el Estado produce las leyes que defenderán a los que se ven perjudicados
dentro de esas propias autonomías. (RS;2015;73)
Segato afirma que: “en esa
tarea, es que el Estado entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra:
entrega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que están
expuestas porque ya rompió las instituciones
tradicionales, y la trama comunitaria que las protegía” (RS;2015;73)
El polo modernizador estatal
de la república, heredera directa de la administración ultramarina,
permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías,
irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera
dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico
igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo
y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista, conjuntamente
con el racismo que somete a los hombres no blancos al estrés y a la emasculación”. (RS;2015;73-74)
Modelos
sobre la cultura puestos en discusión
La autora plantea la
limitación del modelo del relativismo
cultural para resolver el problema que surge del discurso universal los derechos humanos de las Naciones Unidas
versus las autonomías locales de la aldea. “Es preciso abandonar argumentos
relativistas y del derecho a la diferencia y substituirlos por un
argumento que se apoye en lo que sugerí definir como pluralismo
histórico. Los sujetos colectivos de esa
pluralidad de historias son los pueblos, como autonomía deliberativa para producir
su proceso histórico, aun cuando
estén en contacto, como siempre ha sido, con la experiencia y los procesos de
otros pueblos.” (RS;2015;75)
Pero además critica también
el modelo de la interculturalidad.
“la permanencia de un pueblo no depende de la repetición de sus prácticas, ni
de la inmovilidad de sus ideas. Soltamos así las amarras que sustentan la
identidad, sin dispensarla, pero refiriéndola a la noción de pueblo, como
vector histórico, como agente colectivo de un proyecto histórico, que se
percibe viniendo de un pasado común y construyendo un futuro también común, a través de una trama interna que no
dispensa el conflicto de intereses y el
antagonismo de las sensibilidades éticas
y posturas políticas, pero que comparte una historia. Esta perspectiva nos
conduce a substituir la expresión “una
cultura” por la expresión “un pueblo”, sujeto vivo de una historia, en medio a
articulaciones e intercambios que, más que una interculturalidad, diseña una
inter-historicidad”. (RS;2015;75)
El pluralismo histórico lo entenderá como una variante no culturalista
del relativismo, inmune a tendencias del culturalismo. “Más que un horizonte
fijo de cultura, cada pueblo trama su historia por el camino del debate y la
deliberación interna, cavando en las brechas de inconsistencias de su propio
discurso cultural, haciendo rendir sus contradicciones y eligiendo entre
alternativas que ya se encuentran
presentes y que son activadas por la circulación de ideas provenientes
del mundo circundante, en interacción y dentro del universo de la nación,
definida como una alianza entre pueblos” (RS;2015;77)
El modelo de Segato
Modelo
Segato |
Modelo criticado por la autora
----------------------------------------------------------------|------------------------------------------------------
Pueblo
sujeto de la historia |
Cultura
Pluralismo
histórico |
Relativismo cultural
Interhistoricidad |
Interculturalidad
La autora plantea que la presencia del patrón de la colonialidad, producto de la colonización europea y profundizado en el orden moderno impuesto por las repúblicas, ha dejado un orden jerarquizado de matriz colonial, una episteme entendida como colonialidad del poder, la raza como clasificador y una historia de las relaciones de género. Dirá que la expansión de los tentáculos del estado modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones con una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciendo un desorden profundo en todas las estructuras que existían en el propio cosmos. Uno de estos es el patriarcado. Dira: “una de las distorsiones que acompaña este proceso es el agravamiento e intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario preintrusión (RS;2015;78)
La autora habla de un orden
preintrusión y de la colonialidad modernidad y considera al primero como un
pliegue fragmentario y que logró mantener algunas cosas de una manera
indiferenciada. No considera a este orden premoderno, lo que le valdría
volverse hacia la modernidad. Este mundo alcanzado por la colonialidad modernidad
ha exacerbado el orden que ahí residía modificando las relaciones de castas, de
estatus de género, etc. Plantea un “entremundos, porque lo único que realmente
existe son situaciones intermediarias, interfaces, transiciones, entre la
realidad estatal y el mundo aldea, entre el orden colonial moderno y el orden
preintrusión”. Un entremundo a veces, conservador y, a veces, progresista. La
aldea es penetrada por la modernidad instrumental del mercado y la cooptación
de liderazgos por el sistema democrático; o por el contrario por valores
igualitarios que permitirían beneficios en la aldea.
El estado tendría un papel de
restituir a los pueblos su fuero íntimo
y la trama de su historia, expropiada
por el proceso colonial y por el orden de la colonialidad modernidad,
promoviendo al mismo tiempo la
circulación del discurso igualitario de
la modernidad en la vida comunitaria.
Mestizaje:
blanqueamiento o ennegrecimiento
Entremundos de la sangre
relativos al mestizaje. El blanqueamiento lo considera como el secuestro de la
sangre no blanca en la blancura y su cooptación en el proceso de dilución
sucesiva del rastro del negro y del indio en el mundo criollo blanqueado del
continente.
Por el contrario, el
ennegrecimiento, el aporte de la sangre blanca a la sangre no blanca en el
proceso de reconstrucción del mundo indígena y afro-descendiente-
“el segundo proyecto,
comienza a reformularse el mestizaje, como la navegación de la sangre no
blanca, durante siglos de clandestinidad, cortando por dentro y a través de la
sangre blanca, hasta resurgir en el presente de su prolongado ocultamiento en
el proceso amplio de reemergencia de los pueblos que el continente testimonio.”
(RS;2015;80) El mestizo trae al indio.
Feminismos
y colonialidad
La autora va a hacer una
lectura de la interface entre el mundo preintrusión y el mundo colonialidad
modernidad, a partir del sistema de géneros.
Esta temática le permite
desplegar la discusión actual dentro del pensamiento feminista. Identifica tres
posiciones. La primera, el feminismo eurocentrado, supone la universalidad del
patriarcado, y la posibilidad de ampliar la conquista de derechos alcanzados a
las mujeres no blancas e indias. La segunda Oyeronke Oyewumi y María Lugones sostienen la inexistencia del género
en el mundo precolonial. La tercera posición muestra la existencia de
nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afro-americanas.
Identifica ahí organización patriarcal aunque diferente al del género
occidental y que podría describirse como patriarcado de baja intensidad.
Dualidad
en el mundo de la aldea
La autora va a plantear un
patriarcado de alta intensidad y un patriarcado de baja intensidad. Toma
relieve la diferencia entre el espacio público y doméstico en el mundo
modernidad colonialidad y el mundo de las aldeas, para la asignaciones de roles
y funciones entre los géneros y los desequilibrios que se dan entre ambos.
En el párrafo que sigue
presenta dos ejemplos donde si bien hay un mundo compartimentalizado y dual de
hombres y mujeres, de espacio público y doméstico, hay pasajes de uno al otro,
donde la politicidad no es exclusivo de un solo espacio. El género está reglado
y dirá que constituye una dualidad jerárquica, que aunque desigual, y que ambas
tienen plenitud ontológica y política.
Si bien el espacio público
del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la
participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa
de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el
parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a
conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio
doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio
del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no
ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Estos es habitual y ocurre
en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio
público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones
que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos
espacios. En el mundo andino, la
autoridad de los mallkus, aunque su ordenamiento interno sea jerárquico, es
siempre dual, involucrando una cabeza masculina y una cabeza femenina, y todas
las deliberaciones comunitarias son acompañadas por las mujeres, sentadas al
lado de sus esposos o agrupadas fuera del recinto donde ocurren, y ellas hacen
llegar las señales de aprobación o desaprobación al curso del debate. Si es
así, no existe el monopolio de la política por el espacio público y sus
actividades, como en el mundo colonial moderno. Al contrario, el espacio
domestico es dotado de politicidad, por ser de una consulta obligatoria y
porque en él se articula el grupo corporativo de las mujeres como frente
político. (RS;2015;89)
Binarismo del patrón colonial moderno
Dirá que cualquier elemento
para alcanzar plenitud ontológica deberá ser ecualizado, conmensurabilizado a
partir de una grilla de referencia o equivalente universal. La otredad dejará
de constituir un problema al tamizarse por la grilla ecualizadora,
neutralizadora de particularidades, de idiosincrasias. “el otro-indio, el
otro-no-blanco, la mujer, a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo
una diferencia conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro
del patrón global, no se adaptan con precisión a este ambiente neutro,
aséptico, del equivalente universal, es decir de lo que puede ser generalizado
y atribuido de valor e interés universal. Solo adquieren politicidad
y son dotados de capacidad
política, en el mundo de la modernidad, los sujetos-individuales y colectivos-
y cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, reconvertirse,
transportarse y reformular sus problemas de forma en que puedan ser enunciados en términos universales, en el
espacio neutro de sujeto republicano, donde supuestamente habla el sujeto
ciudadano universal. Todo lo que no pueda convertirse o conmensurabilizarse es resto (RS;2015;89).
El dualismo se convierte en
una variante de lo múltiple, el binarismo construye el mundo de lo uno. En el
mundo de lo múltiple no hay necesidad de reducir al mundo de la grilla
universal, ni de expulsar un resto.
“Con la transformación del dualismo, como variante de lo
múltiplo, en binarismo del Uno –universal, canónico, neutral – y su otro
–resto, sobra, anomalía, margen- pasan a clausurarse los tránsitos, la
disponibilidad para la circulación entre las posiciones, que pasan a ser todas
colonizadas por la lógica binaria. El género enyesa, a la manera occidental, en
la matriz heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección
contra la homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad
sexual, como el matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la
colonial modernidad y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas
del continente. Las presiones que impuso el colonizador sobre las diversas
formas de la sexualidad que encontró en
el incanato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en crónicas y documentos
del siglo XVI y XVII. En ellas se constata la presión ejercida por las normas y
las amenazas punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz
heterosexual binaria del conquistador, que impone nociones de pecado al mundo
aquí encontrado y propaga su mirada pornográfica. (RS;2015;94)
Constata la caída de la
esfera doméstica del mundo de lo múltiple al mundo de lo binario produciendo un
derrumbamiento de cierta plenitud ontológica al lugar del resto o sobra.
Por último, plantea volver a
la mirada de la multiplicidad y la ruptura del imperativo de la
conmensurabilidad, de lo uno. Plantea que cuando se pretende la
universalización de la ciudadanía, y el igualitarismo de los géneros, dirá que
lo que se remedia es un mal de la modernidad. La modernidad pone con una mano
lo que sacó con otra. Dirá que “a diferencia del “diferente pero iguales” de la
fórmula del activismo moderno, el mundo indígena se orienta por la fórmula,
difícil para nosotros de acceder, de “desiguales pero distintos”. Es decir,
realmente múltiplos, porque el otro, distinto, y aún inferior, no representa un
problema a ser resuelto” (RS;2015;96)
Mundo de las aldeas Mundo
colonialidad modernidad
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Dualismo Binarismo
Múltiple Uno
y resto
Desiguales pero distintos Diferentes
pero iguales
Bibliografía
De Oto Alejandro y María Marta
Quintana. El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica. cerlag
2011 http://www.celarg.org.ve/Espanol/PDF/107-132-El_fauno-De_Oto_y_Quintana.pdf
Grosfoguel Ramón. LA DESCOLONIZACIÓN DE
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Robles David Mora “El colonialismo es una cadena de opresiones que nos hemos metido
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Cusicanqui.Semanario Universidad de Costa Rica 2015 http://semanariouniversidad.ucr.cr/cultura/el-colonialismo-es-una-cadena-de-opresiones-que-nos-hemos-metido-dentro/
Segato, Rita La
crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda. Prometeo Libros Buenos Aires 2015
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