lunes, 23 de diciembre de 2013

Jornada de Filosofía: Actualidad, autonomía y colonialidad

El 7 de diciembre de 2013 Sala Alfredo Bravo, Suteba Junín, 17 hs. Organizado por el Grupo de Estudios decoloniales de Junín, con la colaboración de alumnos de Filosofía del ISFD N°129.








Se llevó a cabo bajo la siguiente convocatoria:
Desde la filosofía se plantea la cuestión de pensar la actualidad. ¿Qué articulaciones posibles podemos realizar? ¿Cuáles son los alcances y campos que son tocados? ¿Cómo interpelar las prácticas que apuntan hacia la subjetividad y la política? El desafío de pensar el presente, además de poner de relieve la temporalidad y lo efímero, significa localizar, definir territorios donde aplicar el pensamiento. La filosofía de este modo se singulariza. ¿Cómo tratar el universalismo tendencial de este tipo de saber en condiciones locales? 
Una de las posibilidad para cruzar la actualidad desde el pensamiento es retomar los planteos que cierta filosofía, en particular la del filósofo Cornelius Castoriadis, quien se plantea como un pensador radical de la actualidad y se refiere al proyecto de autonomía, haciendo una serie de precisiones respecto de la autonomía subjetiva y la autonomía política, como así también, precisiones respecto a los límites de pensamientos clasificatorios de la realidad. 
Cabe también mencionar los aportes de la postmodernidad en particular aquellos definidos por Lyotard con respecto al lazo moderno articulado por la racionalidad técnica y la racionalidad crítica, y al lazo postmoderno a partir de los juegos de lenguaje. Subsisten en estos espacios de comunicación y pensamiento específicos los aspectos de la racionalidad técnica y la racionalidad crítica.
Tenemos propuestas que permiten analizar el concepto de sujeto y las formas de la subjetividad, los dispositivos de saber y poder que marcaran la producción de sujetos en el campo de las prácticas de la modernidad, determinadas por las formas del poder de acuerdo a los planteos de Foucault, la emergencia de dispositivos y tecnologías del yo, y el surgimientos de las prácticas de sí en los pliegues de los dispositivos de saber y poder. 
Encontramos también estudios decoloniales que interpretan saberes y prácticas a partir de la herida colonial, planteando coordenadas que cuestionan la reducción de saberes y prácticas a un universalismo eurocéntrico, característico del saber imperial y hablan de la colonialidad del saber, la colonialidad del poder la colonialidad del ser y la colonialidad del tiempo.
Pensar la actualidad de los saberes, y de las prácticas técnicas y políticas en los distintos campos, educación, psicoanálisis, salud, política desde los tópicos señalados convoca a las reflexiones de filósofos, psicoanalistas, educadores, políticos, que sin renunciar al encuadre de su especialidad intentan territorializar una construcción teórica que permita intercambios con los actores que agencian esos campos.
Participaron con ponencias: 

  • Liliana Ponce Consideraciones de Castoriadis sobre la Grecia actual
  • Laura Tortoriello, Democracia y participación, innovaciones desde el sur
  • Juan Pablo Ortega, La cuestión de la subjetividad
  • Mateo Ciampagna Apuntes sobre Glissant tratado de todo mundo
  • Jorge Alonso Fanon y Castoriadis a propósito de la guerra de Argelia.  
  • Marcelo Ferrari, Hacia el reconocimiento del otro (distinto que yo) en la formación docente,  
  • Claudia Lamelza Comentarios de la película Awka Liwen rebelde amanecer de Osvaldo Bayer


sábado, 30 de noviembre de 2013

Pensar a los sujetos, señalar al poder y revisar los saberes y las prácticas

Memoria de un trabajo conjunto en ocasión del encuentro en Buenos Aires con la ecole lacanniene psychanalyse, revista Opacidades y Alejandro De Oto. (*) Junín, 4 de octubre de 2013 (*) Mateo Ciampagna, Jorge Alonso, Laura Tortoriello, Claudia Lamelza, y otros. taller de estudios postcoloniales. Picada de los sábados en la Genovesa, en Junín, 2013. Juan Carlos Piegari y Alejandro De Oto Asistentes

Antecedentes

Jean Allouch en su libro Spycanálisis el psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, presenta algunos componentes de la espiritualidad y del psicoanálisis que son revisados por el autor y que da lugar a los interrogantes sobre la relación sujeto y verdad en la práctica psicoanalítica. La pregunta lanzada por este autor, envía a su vez a Michel Foucault y a la Hermenéutica del sujeto, quien sitúa el problema del sujeto, en cuanto que se trata de las relaciones del sujeto con su propia verdad, la distancia y las formas de acceso a la misma. Desde hace unos años venimos situando este problema en un marco teórico interdisciplinario entre el psicoanálisis, la educación, la política y la filosofía, como así también reflexiones en el campo de la práctica que dominan estas teorías. En ocasión de la presentación de la revista Opacidades, de la ecole lacanniene de psychanalyse, dirigida por Juan Carlos Piegari, a fines del 2009, en Junín, la ponencia que lleva adelante Mateo Ciampagna, invita a revisar la cuestión del lenguaje y la lengua, a través de un titulo sugerente, Una aproximación a la cuestión de la lengua y el colonialismo. En el 2012 aparece el libro de Mateo Ciampagna Pensar el presente, que es una reflexión filosófica que invita a la tarea de pensar y hacer sobre nosotros mismos, por nosotros mismos. En el capítulo sobre lo que pasa ahora, articula la cuestión del sujeto y la necesidad de un abordaje a partir de los estudios sobre la colonialidad. Recoge el trabajo de Alejandro De Oto y María Quintana, Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de Homo sacer donde van a realizar unos planteos desde una perspectiva histórica, donde se ponen en relación el estado de excepción y la nuda vida, de Giogio Agamben, con el espacio colonial. Nuestro recorrido por estos temas tuvo un impulso nuevo con el aporte del profesor Héctor Marteau quien llevó adelante un seminario, en el 2012 en Junín, llamado Arte, cultura, conocimiento y vida nacional. En su convocatoria decía: 
 El hombre americano no es una utopía, tampoco un hecho dado… es un problema que va siendo revelado sobre todo por el arte, por la creación cultural y exige ser pensado. La crisis del llamado pensamiento occidental también llega a nuestros territorios, pero no como reflejo o proyección de sí, sino como manifestación de sus límites y desafío a nuestra capacidad reflexiva, activa, autónoma. Es necesario pensar y redescubrir la experiencia latinoamericana, que es la propiamente americana. Dar vuelta la historia, exponer el saber sistemático y la ausencia de sujetos es una sola cuestión para nosotros: volver visible lo invisible (de lo racial, de la exclusión, de lo subalterno) y apagar lo periférico y lo subdesarrollado de un proyecto histórico moderno que creó la colonialidad del saber, del poder y del ser.(Marteau)

 Líneas de trabajo actual

El recorrido se diversificó y pudimos establecer algunas coordenadas de los estudios de la colonialidad y luego de Michel Foucault. El trabajo siguió adelante interrogando algunos autores de los estudios poscoloniales y realizando algunas reflexiones de la práctica social, de la práctica política y de gobierno. Siguiendo a Partha Chatterjee, en La política de los gobernados quien propone una reflexión sobre la participación política de las poblaciones gobernadas en sociedades de ciudadanías precarias. Plantea que la modernidad se desenvuelve en tiempos e imaginarios heterogéneos, que implican que la diferencia cultural, la ancestralidad de las poblaciones étnicas que la encarnan, no son la exterioridad de la modernidad sino otro de sus productos. Postula el protagonismo de los subalternos, y reemplaza el concepto de sociedad civil, por el de sociedad política.

“Más bien la realización de esta ciudadanía es una forma de vida restringida a unos pocos, mientras que "buena parte de la gente en el mundo" participa de lo político no como sociedad civil sino como sociedad política, es decir, como parte de la red de relaciones entre personas mediada por su agencia en cuanto sujetos de políticas de la gubernamentalidad. La sociedad política recupera en su centro la creatividad de los subalternos, frente a quienes les prometen su bienestar sin garantizar el goce efectivo de derechos civiles y políticos.” (Chatterjee)

 Cuando analizamos La política de los gobernados de Partha Chatterjee, nos encontrabamos con el concepto de Foucault de gubernamentalidad. Leíamos: 

Mientras que las discusiones filosóficas sobre los derechos de los ciudadanos en el estado moderno giraban en torno a los conceptos de libertad y de comunidad, el surgimiento de las democracias de masas en los países industriales avanzados de Occidente en el siglo XX produjo una distinción totalmente nueva. Esta es una distinción entre ciudadanos y poblaciones. Los ciudadanos habitan en el dominio de la teoría; las poblaciones, en el dominio de la política. A diferencia del concepto de ciudadano, el concepto de población es totalmente descriptivo y empírico, no lleva un peso normativo. Las poblaciones son identificables, clasificables y descriptibles según criterios empíricos o comportamentales y son susceptibles de que se les apliquen técnicas estadísticas tales como censos y encuestas por muestreo. A diferencia del concepto de ciudadano, que conlleva la connotación ética de la participación en la soberanía del estado, el concepto de población pone a disposición de los funcionarios del gobierno un conjunto de instrumentos racionalmente manipulables para llegar a una gran proporción de los habitantes de un país como objetivos de sus políticas –política económica, política administrativa, la ley e incluso la movilización política-. En efecto, como Michel Foucault ha señalado, una de las principales características del régimen contemporáneo de poder es una cierta “gubernamentalización del estado”. Este régimen garantiza la legitimidad no por medio de la participación de los ciudadanos en los asuntos del estado, sino por pretender brindar bienestar a la población. Su modo de razonamiento no es deliberativo y abierto, sino más bien una noción instrumental de costos y beneficios. (Partha Chatterjee, 2011, 212). 
Fue entonces, preciso volver sobre Michel Foucault, En el curso de Seguridad, territorio y población, para descifrar a que se refiere con el neologismo la gubernamentalidad. Pudimos extraer y comentar lo siguiente: 
Entiendo el conjunto constituído por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque muy compleja, de poder que tiene por blanco principal la población, por forma mayor de saber la economía política y por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. Segundo, por “gubernamentalidad” entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no dejó de conducir, y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder que podemos llamar “gobierno” sobre todos los demás: soberanía, disciplina, y que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otro el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, creo que habría que entender la “gubernamentalidad” como el proceso o, mejor, el resultado del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en Estado administrativo durante los siglos XV y XVI, se “gubernamentalizó” poco a poco. (Michel Foucault, 2006, 136)
 Revisamos como construye el autor el concepto de gubernamentalidad, en el curso, en particular la relación con el poder que supone la gubernamentalidad en relación al poder de soberanía y al poder disciplinario. La diferencia respecto del concepto de gobierno, como pastoreo o el gobierno como tejido. Y al comentario que realiza el autor acerca del antecedente de la gubernamentalidad, en el Poder pastoral (obediencia de la voluntad) y las contraconductas, (insumisión, disidencia, etc). Se realizaron algunas referencias del curso Seguridad, territorio y población, para identificar las diferencias entre el gobierno como pastoral (Biblia) o el gobierno como tejido (Platón). Luego, saltando las referencias sobre la economía política, se abordó el concepto de población y del gobierno de las poblaciones, concepto que diferencia al gobierno de un territorio y el gobierno disciplinar. La población como un todo que puede ser estudiado y gobernado a través de estudios estadísticos de sus comportamientos globales. Respecto del tema de la gubernamentalidad se abordó el modo en que Foucault plantea el Poder Pastoral como un poder que apunta a la obediencia de la voluntad y que permite definir unas características que componen la gubernamentalidad. Asimismo, se abordó el concepto de conducta y de contraconducta. Se enumeró la breve lista de las contraconductas que surgen contra el poder pastoral, comparando el poder pastoral y la mística donde puede verse como en el primer caso, se impone una regla de comportamiento a través de la enseñanza, que se internaliza en el sujeto con una función de verdad y que luego, a través del examen de conciencia se determina su cumplimiento. En el caso de la mística, el modelo es distinto, no hay una enseñanza sino una iluminación o intuición interna, que no corresponde a la enseñanza y tampoco un descubrimiento del alma, que queda en cierta opacidad respecto de lo que significa la observación pastoral. Funciona como un modo de autonomización, siendo la mística un problema permanente que de alguna forma el poder pastoral intentará en cierta economía y proporción reintegrar a sus filas. La historia de los místicos es la historia de las discusiones acerca de lo apropiado o no de sus conductas y el modo en que pueden ser aceptadas en el seno de la cristiandad, o por el contrario sumaran proposiciones o formulaciones condenadas por el magisterio. Correlacionamos el poder pastoral y la gubernamentalidad, con la colonización del poder que postula en La Hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816 de Santiago Castro Gómez. Asimismo, se hizo referencia al texto de Spivak, ¿Puede hablar el sujeto subalterno?, donde realiza una crítica a la postura epistemológica de Foucault al no tomar la cuestión del colonialismo 

Algunas referencias respecto de las prácticas sociales y políticas 

Claudia Lamelza, filósofa y mapuche plantea la cuestión del pueblo machupe, de la recuperación de su historia, de sus lazos, identidad, memoria, que en la historia local tuvo un punto importante con visita de Mapuches de Neuquén, que en tiempos de la conmemoración del quinto aniversario del descubrimiento de América, vinieron a Los Toldos y a Junín. Esta zona había sido el punto de partida de la conquista del desierto y de las luchas contra los mapuches. El hecho en ese momento significó que pobladores locales, puedan hablar en su lengua y comenzar una recuperación Mapuche. Asimismo, plantea como el modo de organización de los Mapuches ha permitido la persistencia de un pueblo aniquilado hace más de 100 años con la configuración del Estado Argentino. Aquella historia también fue una historia de las contraconductas que frente al poder conquistador, y los grados y formas de insumisión y asimilación. Aquí el concepto de poder pastoral, en tanto producción de sumisión, y obediencia de la voluntad permite poner en una disposición las distintas formas de los comportamientos que adoptaron los indios. Otras cosmovisiones similares fueron analizadas según los planteos de Julia Suárez-Krabbe. 

Laura Tortoriello desde la perspectiva de la política y del gobierno se interrogaba acerca de la vigencia del concepto de gubernamentalidad, de su actualidad, y acerca de la normalidad de una forma de gobierno que toma como sujeto destinatario de sus políticas a la “población” y la relación con el concepto de ciudadano. La pregunta si es posible gobernar todo el tiempo apelando al ciudadano. Pareciera que el ciudadano surge por momentos, cuando tiene la oportunidad de participar y decide hacerlo. A grandes rasgos, se podría creer que es responsabilidad de quien gobierna facilitar la producción de estos momentos fecundos de ciudadanía. El resto del tiempo es gubernamentalidad. La cuestión política permitió plantear algunos puntos de unión y de fuga, entre la gubernamentalidad, la política y la colonialidad del poder. Foucault planteó que se atribuyen dos sentidos a la expresión "todo es político", uno es el que sostiene que el estado está en todas partes, toca a todos, es así por la naturaleza de las cosas. El otro es el de K. Schmitt para quien lo político se define por la omnipresencia de una lucha entre dos adversarios, por el enfrentamiento. Para Foucault en cambio "Nada es político", todo es polítizable, la política es lo que nace con la resistencia a la gubernamentalidad, la primera sublevación. (STP 1978, 2006; 451). En el marco de la discusión por lo político uno de los puntos básicos entre estudiosos inspirados en Foucault, es la crítica a la subjetividad moderna y con ella también a la construcción de la noción de «hombre» que ha sido una construcción central en la cual han participado de manera esencial las ciencias sociales y humanas. Este patriarca blanco heterosexual y cristiano que tiene propiedad privada ha legitimado el sistema moderno capitalista y su deconstrucción, mediante el método genealógico o arqueológico, es fundamental para desmantelar el poder (capitalista), cuestión que plantea Santiago Castro-Gómez, entre otros. En este contexto el tema de la colonialidad, ese patrón de poder que se inauguró con la expansión colonial europea a partir de 1492 y donde la idea de raza y la jerarquía etno-racial global atraviesa todas las relaciones sociales existentes, que sigue vigente aun cuando las administraciones coloniales fueron casi erradicadas del planeta. Por ejemplo, el patriarcado no se puede entender si no entendemos cómo la colonialidad del poder lo atraviesa y transforma. La proyección de este entramado reticular que incluye la concepción teórica de una microfísica del poder. De los espacios que ocupa en un proceso de extensión territorial, del ejercicio continuo de la actividad de conquistar lugares y apropiarse de funciones que tienen la finalidad de controlar conductas, de como se extendió, multiplicó y consolidó el poder colonial en otros continentes. Castro Gómez al referirse a la colonialidad del poder relaciona una referencia tomada de Mil mesetas, de Deleuze y Guattari, quienes afirman “toda sociedad y a la vez todo individuo están atravesados por dos segmentalidades a la vez; una molar y una molecular, que se distinguen entre si -no tienen la misma naturaleza, ni las mismas relaciones o tipos de multiplicidades- pero son inseparables porque coexisten y pasan la una a la otra.” Y a esto Castro Gómez agrega: Todo es política pero toda política es a la vez macropolítica y micropolítica. A partir del sistema mundo centrado en la modernidad / colonialidad, una representación jerárquica del poder se ha instalado desde el siglo XVI, es el eje de la economía capitalista y su lógica se reproduce en otros ámbitos de la vida social. 

En el campo de subjetividad y el psicoanálisis, Jorge Alonso presentó La dimensión pastoral y el coraje de la verdad en el XII Congreso internacional de salud mental y derechos humanos. El otro soy yo, coraje para proponer, coraje para decidir, coraje para hacer. Construcción colectiva del Plan nacional de salud mental. Universidad de las madres de Plaza de mayo 5 al 7 de septiembre de 2013, en Buenos Aires donde se abordó el tema del poder pastoral y la mística intentando articular con algunos puntos del Seminario de la ética de Jacques Lacan, aquellos que se reúnen en torno a la dimensión pastoral y a los fundamentos de la ética sin bien supremo, y a referencias de los místicos y el amor puro, según el trabajo de Jacques Le Brun. 

Intervención en encuentro con De Oto.

Cuestiones a plantear La jornada del 5 de octubre de 2013, organizada por la revista Opacidades, con la presencia de Alejandro de Oto, es una ocasión para presentar las reflexiones realizadas por el grupo de estudio y para preguntar en un sentido muy general acerca de las posibilidades de vincular saberes del psicoanálisis y de los estudios poscoloniales, qué características considera que tendría, en qué ámbitos considera que serían propicios. Asimismo, cómo considera que pueden articularse saberes locales, muchas veces articulados, como en nuestro grupo en intersecciones prácticas y teóricas, en casi todos los casos impregnados con mucho predominio, por saberes producidos escolar y académicamente, en centros de producción de saberes europeos o americanos. ¿Qué peso le asigna a esta cuestión? 

 Bibliografía 

Ciampagna José Mateo. Pensar el presente. Maciam Junín 2012. Pág. 69 a 76. 
Agamben Giorgio. Homo sacer. Pretextos Valencia 1998. Pág 9 a 23. 
De Oto, Alejandro y Quintana María M. Biopolítica y colonialidad. Una lectura crítica de Homo sacer. Bogotá Colombia. 2010. Tábula rasa 10. 
Partha Chatterjee: La política de los gobernados. Revista colombiana de Antropología. Volumen 47, julio diciembre de 2011. 199 -231. 
Marteau Hector. Seminario de arte, conocimiento y vida nacional. Colegio de arquitectos. Junín 2012. http://discursoanalitico.blogspot.com.ar/search/label/Marteau%20Hector 
Michel Foucault. Seguridad, territorio, población. Curso en el Collage de France (1977-1978) Fondo de cultura económica. 2006 Buenos Aires. Clases del 15 de febrero al 8 de marzo de 1978. 
Suárez-Krabbe Julia Tabula rasa Nº 16 Castro Gómez Santiago. La Hybris del punto cero: ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada, 1750-1816 de 
Gayatri Chakravorty Spivak, ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Orbis Tertius, 1998, III. 
Foucault Michel, Defender la Sociedad. FCE, Buenos Aires, 2008. 
Castro Gómez Santiago http://www.youtube.com/watch?v=xCdlg4yepIs 
Orbis Tertius, 1998, III ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Gayatri Chakravorty Spivak (Columbia University) 
http://www.madres.org/documentos/doc20130820140147.pdf 
los Mamos de la Sierra Nevada de Santa Marta (Colombia), (Julia Suárez-Krabbe, Tabularasa Nº 16,)

jueves, 28 de noviembre de 2013

Jornada de Filosofía: Actualidad, autonomía y colonialidad 7 de diciembre de 2013 Sala Alfredo Bravo, Suteba Junín, 17 hs.

Desde la filosofía se plantea la cuestión de pensar la actualidad. ¿Qué articulaciones posibles podemos realizar? ¿Cuáles son los alcances y campos que son tocados? ¿Cómo interpelar las prácticas que apuntan hacia la subjetividad y la política? El desafío de pensar el presente, además de poner de relieve la temporalidad y lo efímero, significa localizar, definir territorios donde aplicar el pensamiento. La filosofía de este modo se singulariza. ¿Cómo tratar el universalismo tendencial de este tipo de saber en condiciones locales? Una de las posibilidad para cruzar la actualidad desde el pensamiento es retomar los planteos que cierta filosofía, en particular la del filósofo Cornelius Castoriadis, quien se plantea como un pensador radical de la actualidad y se refiere al proyecto de autonomía, haciendo una serie de precisiones respecto de la autonomía subjetiva y la autonomía política, como así también, precisiones respecto a los límites de pensamientos clasificatorios de la realidad. Cabe también mencionar los aportes de la postmodernidad en particular aquellos definidos por Lyotard con respecto al lazo moderno articulado por la racionalidad técnica y la racionalidad crítica, y al lazo postmoderno a partir de los juegos de lenguaje. Subsisten en estos espacios de comunicación y pensamiento específicos los aspectos de la racionalidad técnica y la racionalidad crítica. Tenemos propuestas que permiten analizar el concepto de sujeto y las formas de la subjetividad, los dispositivos de saber y poder que marcaran la producción de sujetos en el campo de las prácticas de la modernidad, determinadas por las formas del poder de acuerdo a los planteos de Foucault, la emergencia de dispositivos y tecnologías del yo, y el surgimientos de las prácticas de sí en los pliegues de los dispositivos de saber y poder. Encontramos también estudios decoloniales que interpretan saberes y prácticas a partir de la herida colonial, planteando coordenadas que cuestionan la reducción de saberes y prácticas a un universalismo eurocéntrico, característico del saber imperial y hablan de la colonialidad del saber, la colonialidad del poder la colonialidad del ser y la colonialidad del tiempo. Pensar la actualidad de los saberes, y de las prácticas técnicas y políticas en los distintos campos, educación, psicoanálisis, salud, política desde los tópicos señalados convoca a las reflexiones de filósofos, psicoanalistas, educadores, políticos, que sin renunciar al encuadre de su especialidad intentan territorializar una construcción teórica que permita intercambios con los actores que agencian esos campos. Invitamos a participar con ponencias en la Jornada de Filosofía “Actualidad, Autonomía, y colonialidad” a quienes se vean interpelados por estos tópicos teóricos y prácticos. Ponencias: Mesas con cuatro participantes. Duración 15 minutos y preguntas Los trabajos se reciben hasta el 30 de noviembre de 2013 (máximo 7000 palabras) en el mail estudiosdecolonialesjunin@gmail.com Normas Apa http://www.slideshare.net/regalado3/estilo-apa-sexta-edicin Sábado 7 de diciembre de 2013, 17 horas. Sala Alfredo Bravo, Narbondo 60, Suteba Junín Organizan: Grupo de Estudios decoloniales de Junín. Colaboración de alumnos de Filosofía del ISFD N°129. Auspician: Colegio de Psicólogos Distrito III de Junín; Suteba Junín; ISFD 129 Profesorado de Filosofía.

sábado, 2 de noviembre de 2013

Picada del sábado. Séptima reunión. Tramo primavera. Lecturas con aceitunas, matices con manices


En ‘La Genovesa’, Rivadavia y Alem, Junín.

Sábado 9 de noviembre de 2013 - 18:30 a 20:30



Revisaremos fragmentos de la conferencia de Alejandro De Oto que dictara en la reunión de octubre de la Revista Opacidades de Ecole lacanniene psychanalyse, dirigida por Juan Carlos Piegari. En la misma el autor realiza en primer lugar, un recorrido que va de Marx, pasando por Lucaks, Gramsci, Althusser hasta Foucault sobre la cuestión de la realidad y las formas de la distorsión en dichos autores; en segundo lugar, hace un repaso por la cuestión de la colonialidad, desde los estudios postcoloniales y los estudios decoloniales, pasando por la colonialidad del saber, del poder , del ser y del tiempo, recorriendo autores como Fanon, Said, Quijano, Dussel, Mignolo entre otros.



Asimismo, presentaremos la forma de trabajo propuesta para diciembre. En ella intentaremos cruzar un puente con los planteos de la filosofía francesa contemporánea en particular el lugar del saber, del poder y de los sujetos tanto en su variante subjetiva como política.



Intervendrán: Claudia Lamelza, Laura Tortoriello, Mateo Ciampagna y Jorge Alonso



Taller de psicoanálisis

sábado, 7 de septiembre de 2013

Participación en el XII Congreso internacional de salud mental y derechos humanos



XII Congreso internacional de salud mental y derechos humanos
El otro soy yo, coraje para proponer, coraje para decidir, coraje para hacer.
Construcción colectiva del Plan nacional de salud mental.
Universidad de las madres de Plaza de mayo
5 al 7 de septiembre de 2013, Hipólito Irigoyen 1584. Buenos Aires, Argentina
Forma de presentación: Mesa de presentación de trabajos libres
Viernes 6,  15 horas.


La dimensión pastoral y el coraje de la verdad
Jorge Alonso

León Ferrari
                                                                                                                                                                                                                    La religión cristiana es de una
  intolerancia terrible porque quienes no piensan como los cristianos van ser
     castigados con torturas terribles y que Cristo significa
       la crueldad de la religión

Abel Meeropol / Billie Holiday
Un fruto extraño cuelga de los árboles del galante Sur /un cuerpo negro que se balancea en la brisa como en una pastoral / los ojos saltones, la boca en una mueca /el aroma dulzón de las magnolias y la carne quemada / que a los cuervos les gusta picotear / aue  la lluvia empapar y al viento balancear / es el fruto de una amarga cosecha

Epístola de Pablo a los Romanos IX
                                                                                                                                             Porque deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos, los que son mis parientes según la carne

Oxímoron del puro amor
 sí es tu voluntad, maldíceme



La dimensión pastoral y el coraje de la verdad
Jorge Alonso (*)
Abstract
La presente comunicación indaga sobre las tensiones en el campo de la subjetividad, del poder y la verdad, a partir del análisis de textos de momentos de la enseñanza de Lacan y Foucault. Intentaremos acercarnos a formas posibles de articulación conceptual, por un lado, de aquello que se reúne en torno a las formas más definidas de la sujeción; por otro lado, las posibilidades de una subjetividad paradojal en el corazón mismo de los sujetos, donde se anidan y propagan formas de la insumisión y el coraje.
La conducta promovida por el poder pastoral o gubernamentalidad, aquella de la obediencia obligatoria, que conduce a la sumisión a través de la producción de una verdad (única), que luego se pondrá en juego en el sujeto y que al final del camino, deberá finalmente dar cuenta. La dimensión pastoral, aquel momento arcádico originario, además del lugar de la conciencia moral, se convierte en un idílico momento anterior a la insociable sociabilidad, de un antagonismo que funda la vida social. Pero además, será un lugar donde un sujeto alimenta a su propio gusano que lo devora, o una pura exigencia más allá del sujeto, donde se impone un deber también paradojal, o la obligación del goce. Casi como un pastor con su oveja, para que engorde.
Las contraconductas frente a las conductas de la sujeción obligatoria del poder pastoral, se inscriben en la insumisión, en la resistencia, en distintas formas en que van a ir desarrollándose respuestas que escapen al orden único. Una particular forma será la de la mística. El amor puro, que ha escapado a la teología, que se ha cobijado en la filosofía y luego en el psicoanálisis, ha sido una objeción al poder pastoral, una contraconducta. Pero además, significa en el corazón del ser de los sujetos, el lugar paradojal otra vez, pero ahora, un lugar inaccesible para el mismo. Aquella fórmula del amor puro, quien se dirige a Dios y le dice: “si es tu deseo, maldíceme”.  Una forma más del coraje de la verdad.
(*) Licenciado en Psicología. DNI 14863821. Trabaja como psicoanalista en Discurso analítico, centro de atención y estudio de psicoanálisis. Dirige Discursoanalitico.blogspot.com



Desarrollo

Del poder pastoral a la mística. De la conducta (conducir y ser conducido) a la contraconducta, en Foucault

Salmo 22
El Señor es mi pastor
El Señor es mi Pastor, nada me falta:
en verdes praderas me hace recostar;
me conduce hacia fuentes tranquilas
y repara mis fuerzas;
me guía por el sendero justo,
por el honor de su nombre.
Aunque camine por cañadas oscuras,
nada temo, porque tu vas conmigo:
tu vara y tu cayado me sosiegan.


El  feo nombre de gubernamentalidad, dice Foucault al comenzar la clase del 8 de febrero de 1978, del curso “Seguridad territorio y población”, designa el complejo problema del Estado y la población, las relaciones del gobierno y de las poblaciones. Rápidamente localizará el tema en la historia, en el siglo XV y se referirá  al antecedente que significa el pastorado o el poder pastoral, subrayando algunas características. No es un gobierno soberano sobre un territorio sino sobre una multiplicidad. Tiene un carácter benévolo con su rebaño. Es oblativo, sacrificado se dedica a todas y a cada una, a todos sus cuidados. Por último, se trata de un poder individualizante.

En la clase del  15 de febrero de 1978, Michel Foucault continúa con la descripción del poder pastoral.  Introduce el mito del Político de Platón y va a producir una ruptura entre el pastorado y el político, definiendo lo político  a través de otra imagen, la del tejido. Hay una idea clara que asimila al pastor con la guía divina en el mundo griego, en un primer momento de la humanidad. Luego el pastor divino se retira y conducir requerirá que los humanos “tejan” entre sí de manera de poder resolver el problema de que nadie sobrepasa a los demás, y poder gobernar.  El mito del político, en primer lugar, aparece la idea de dos movimientos del mundo. El primero en el sentido natural y el segundo, el de los tiempos difíciles

“el mundo gira sobre si mismo, en principio en un sentido que es adecuado, en todo  caso, el sentido de la felicidad, en sentido natural; cuando este llega a su término, lo sigue un movimiento en sentido inverso, el movimiento de los tiempos difíciles. Mientras el mundo  gira sobre su eje en el sentido primero, la humanidad vive en la dicha y la felicidad. (MF, 2011,172)

Luego dirá respecto del primer movimiento del mundo que será gobernado por un pastor divino.

“En ese momento, ¿Cómo pasan las cosas?  Hay toda una serie de especies animales y cada una de ellas se presenta como un rebaño. A la cabeza de éste hay un pastor. Ese pastor es el genio pastor que preside cada una de dichas especies. Y entre ellas  hay un especial, el rebaño humano, que también tiene su genio pastor, que es la divinidad en persona.”  (MF, 2011,172)

La naturaleza se ocupa de proveer, hay alimentos, buen clima, si el hombre muere, vuelve a la vida. ¿Qué pasa en el segundo movimiento del mundo  después?

“Cuando el mundo gira al revés, la divinidad se retira y comienzan los tiempos difíciles. Los dioses, no abandonan por completo a los hombres, pero sólo los ayudan de una manera indirecta, dándoles el fuego, las artes, etc. Ya no son en verdad los pastores omnipresentes, inmediatamente presentes que eran en la primera fase de la humanidad. los dioses se han retirado y los hombres están obligados a dirigirse unos a otros, es  decir necesitan la política y los políticos.” (MF, 2011,173)

Por fín, dirá el papel del político en este movimiento del mundo es el papel del tejido. De este modo, desprende la idea del pastorado, del poder pastoral de la idea de la política. En la situación de los cursos, al final del libro STP, Michel Senellart señala la relación entre gubernamentalidad y política, ubicando a la política como una resistencia al poder pastoral

“El análisis de la gubernamentalidad como generalidad singular implica que “todo es político”. 
Tradicionalmente se atribuyen dos sentidos a esta expresión:
-Lo político se define por toda la esfera de intervención del Estado. Decir que todo es político es decir que el Estado está  en todas partes, directa o indirectamente.
-lo político se define por la omnipresencia de una lucha entre dos adversarios. Esta otra definición es la de K Schmitt.
En suma, dos formulaciones: todo es político por la naturaleza de las cosas; todo es político por la existencia de los adversarios.
Se trata, antes bien, de decir: nada es político, todo es politizable, todo puede convertirse en política. La política es, ni más ni menos, lo que nace con la resistencia a la gubernamentalidad, la primera sublevación, el primer enfrentamiento. “  (STP;2011,451)

En la clase siguiente, del 22 de febrero, Foucault irá hasta los orígenes del pastorado cristiano concluyendo en la idea de que el poder pastoral constituye una forma de individualización y de la producción de sujetos a través de la historia. “El pastor guía hacia la salvación, prescribe la ley y enseña la verdad” (STP;2011,196).

En primer lugar, el pastorado cristiano desde la lógica de la salvación se explica por  el principio de “la responsabilidad analítica”, mediante el que está obligado a dar cuenta al final del día y de la vida, acerca de todas sus ovejas, si falta alguna, si se ocupó de todas las cosas, es responsable de sus comportamientos. Es responsable de cada quien. Luego a través del principio de la transferencia exhaustiva e instantánea de los méritos y deméritos de la oveja al pastor. El pastor experimenta como propio lo bueno o malo que le sucede a la oveja. También por el principio de la inversión del sacrificio. “El pastor, escribe San Juan, defiende a las ovejas  contra los lobos y los animales feroces. Da su vida por ellas”. (MF;2011,201) Agrega, que también en el sentido espiritual. “debe aceptar cargar sobre los hombros el pecado de las ovejas, para que éstas no tengan que pagar y sea él quien lo haga” (MF;2011,201) Por último por el principio de la correspondencia alternada,  el mérito o demérito tanto del pastor como de las ovejas, producirá un ida y vuelta.  Las debilidades de los subordinados y la debilidad del pastor pueden alternar y otorgar valor al pastor en el primer caso, quitarle el orgullo, como en el segundo.  Se ordenan de alguna forma a la salvación.

Segundo, el pastorado cristiano y el respecto de la ley. El cristianismo promueve la obediencia pura a la voluntad de Dios, una dependencia integral, una relación de sometimiento, una relación de sumisión de un individuo a otro. La obediencia cristiana no es obedecer  a una ley, a una razón, a un principio, es “ponerse por entero bajo la dependencia de alguien porque es alguien. MF;2011,207) En la vida monástica, la dependencia de alguien con respecto a alguien está institucionalizada. “Los episodios de la vida y cada uno de sus momentos debe ser fruto del mando, de la orden de alguien”. (MF;2011,208) Hay una buena obediencia, que es irreflexiva, inmediata, a veces, se da a través de la prueba del absurdo. Tampoco hay reconocimiento, ni gratitud por la obediencia. La obediencia no tiene un fin, la voluntad propia debe ser reducida a cero, hasta que muera, en eso consiste la humildad. Foucault analiza este punto en el capítulo 5 de La regla de San Benito.  Los buenos monjes, no viven bajo su libre arbitrio, caminando bajo el juicio y el imperio de otro, desean siempre que otros lo manden.  (MF;2011,211) Distingue la pasividad propuesta aquí, de la apatheia griega. Esta consistía en una serie de ejercicios espirituales que permitían a los discípulos, dejar de estar bajo el dominio de las pasiones para obtener dominio de sí. La pasividad cristiana, es renuncia de la voluntad a sí misma. La obediencia generalizada produce una individualización, que no es una afirmación del yo, sino que implica su destrucción.

Tercero, el pastorado cristiano y la enseñanza de la verdad. El pastor  dirige al conciencia, la dirección de la misma es obligatoria, permanente, permite anclar la dependencia, es un instrumento de dependencia.

En la clase del 1° de marzo de 1978 continuará Foucault con el tema de la pastoral cristiana y propone dos definiciones.
La primera, la idea de la conducta. Citará a Gregorio de Niza, quien definirá  el pastorado como “Economía de las almas”, régimen de las almas,  y que desembocara en la idea de la conducción de la acción, en la idea de la conducta. La conducta “es la actividad consistente en conducir, la conducción, pero también, la manera de conducirse, la manera de dejar conducirse, la manera de cómo uno es conducido, finalmente, el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta que sería acto de conducta o de conducción.” (MF;2011,223)
La segunda es la contraconducta, la escoge ya que le permite hacer referencia a una lucha contra las conductas. “contraconducta en el sentido de lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a los otros” (MF;2011,238). Además permite situarla en el campo de las luchas de poder. Las contraconductas se oponen al pastorado y a la gubernamentalidad. Las luchas contra el pastorado tomaron formas diferentes, el anacoretismo, la vida comunitaria, la vida ascética, la vida mística, la escritura.
De las formas de la contraconducta al pastorado, vamos a detenernos en la mística. Se trata de una experiencia que escapa al poder pastoral. El poder pastoral tiene una economía de la verdad que va de la enseñanza de la verdad a su examen en la conducta y la conciencia del individuo. Trasmitida como verdad a todos, luego es extraída de lo más recóndito del alma del examinado. La mística es distinta. Señala Foucault que:
 “con la mística tenemos una economía muy diferente, porque hay desde el inicio todo otro juego de visibilidad. El alma no se deja ver por el otro en un examen, a través de un sistema de confesiones. En la mística el alma se ve a sí misma. Se ve a sí misma en Dios y ve a Dios en sí misma. Escapa esencial y fundamentalmente al examen”. (MF;2011,257)

En cuanto a la verdad, en el pastorado, es un dogma que se enseña a todos y también  una verdad, extraída del fondo como un secreto descubierto. En la mística, La revelación inmediata de Dios al alma escapa a la estructura de la enseñanza y elude toda la jerarquía en la circula de una manera lenta.
Sobre el progreso de la enseñanza, el poder pastoral  hay un camino de la ignorancia al conocimiento y una sucesión, secuencia y acumulación. En la mística hay un juego de alternancia,  la noche / el día, la sombra / la luz.
Por último, el pastor controla  la relación con Dios, lo que no ocurre en la mística.

Poder pastoral                                                      mística    
Individuo visible              el alma no se deja ver / se ve a si misma
Hay enseñanza                                             no hay enseñanza
Verdad  es dogmática                                 revelación inmediata
Examen y control del fiel                      escapa al examen





De la dimensión pastoral a la cosa en Lacan

                        Kant
                                                                                                                                                                     El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus dis­posiciones naturales.
Pero también tiene una fuer­te inclinación a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la inso­ciable cualidad de doblegar todo a su mero capri­cho y, como se sabe propenso a oponerse a los de­más, espera hallar esa misma resistencia por do­quier.
Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza, impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a procurarse una posición entre sus congé­neres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es capaz de prescindir…
Sin aquellas propiedades… to­dos los talentos quedarían eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcádica vida de pas­tores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el conformismo, de suerte que los hombres serían tan bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no mucho mayor que el detentado por su animal doméstico y, por lo tanto, no llenaría el va­cío de la creación respecto de su destino como naturaleza racional. (1994;20)



El recorrido de Jacques Lacan en el Seminario de la Ética del Psicoanálisis, arranca desde la dimensión pastoral, desde aquella perspectiva de la ética  natural, de la ética del ordenamiento de los bienes, y de los placeres, aquella que se orienta al supremo bien y a la felicidad, pero del cual dirá está perforada por un gusano que la corroe y que abre paso a la cosa. Algo más allá de los sentimientos, pensamientos y  pathos, en el lugar del absoluto desamparo y del odio de Dios, en el lugar del “interior intimo meo”, allí donde todo es paradoja ética, en esa hiancia que enfrentaron los religiosos y los místicos.

La enseñanza de Lacan en la sesión del 2 de diciembre de 1959, indaga acerca de la pulsión de muerte tal como la plantea Sigmund Freud en el Malestar en la cultura. Lacan interroga el más allá del principio del placer de Freud y construye nuevas referencias en el tema. Dirá “hablé de Aristóteles porque creo que la Etica a Nicómaco es el primer libro verdaderamente articulado, en torno al problema ético” (JL;1990,49).  Se pregunta:

¿por qué, después de todo, fue necesario que los que se dedicaran a la ética retornasen siempre  en lo tocante a lo que dirige la acción humana en tanto que moral?¿por qué volver siempre a ese mismo tema del placer?¿a qué se debe la exigencia interna que obliga a quien se dedica a la ética a intentar reducir  las antinomias vinculadas con este tema? Al hecho de que el placer aparece en muchos casos como el término opuesto al esfuerzo moral y que, sin embargo, es necesario que encuentre en él la referencia última, aquella  a la que debe reducirse a fin de cuentas el bien que orientaría la acción humana. (JL;1990,49)

En la sesión del 13 de enero de 1960, siguiendo a Freud, transita el camino de la sublimación, indaga las raíces del sentimiento ético, interdicción o conciencia moral.  Separa rápidamente eso que se llama filosofía de los valores, la faz positiva de la elevación moral  y espiritual. Para Lacan la primera forma de análisis de la ética, sería la de la búsqueda de una moral natural. Dicha moral conduciría hacia un equilibrio normativo con el mundo, hacia el cual la maduración de los instintos conduciría naturalmente. Llega de este modo a la dimensión pastoral. “La dimensión pastoral  nunca está ausente de la civilización y nunca deja de ofrecerse como un recurso ante su malestar” (JL;1990,110) Dirá:

“Tal vez se trata para nosotros de redescubrirla, de redescubrir su sentido. Tal vez  quepa retornar a la forma arcaica  de la pastoral, a cierto retorno a la Naturaleza, a la esperanza en una naturaleza  cuya concepción en nuestros antepasados no debemos creer que fuese, finalmente, más sencilla que la que hoy tenemos nosotros. “(JL;1990,111)

Continuará diciendo que desde el principio algo se resiste  a ser reabsorbido en esta dimensión, señalando el problema de la ética del análisis, manifestándose una paradoja o aporía, de cierta crueldad paradójica, un parásito alimentado con las satisfacciones que se le otorgan, la conciencia moral se convierte en más exigente, más puntillosa. Sigue diciendo que “precisamente allí el análisis, en última instancia, ilumina en el fondo del hombre lo que podemos denominar el odio de sí. Esto es lo que se desprende de la comedia  antigua que lleva el título de Aquel-que-se-castiga-él-mismo”.  (JL;1990, 112) ”Ese fondo donde aparece el odio de sí, es el das Ding, algo más allá del ejercicio del inconciente y en el que la exploración freudiana nos invita a reconocer el punto donde se desenmascara el Trieb –Trieb y no Instinkt. Pues el Trieb no está lejos de ese campo de das Ding”. (JL;1990,112)

 Lacan considera que Freud tiene una posición fundamentalmente conflictiva del hombre en lo tocante a su satisfacción como tal. La pulsión para Freud, no siempre estará debajo de cierta bóveda estrellada, en cierto orden. Lacan lo articulará con das Ding. Dice:

“Das Ding, en la medida en que el hombre, para seguir el camino de su placer, debe literalmente contornearla. El tiempo en que uno se reconozca allí, se ubique allí, el tiempo mismo en que uno se percate de que  Freud nos dice lo mismo que san Pablo, a saber, que en el camino de nuestro placer no nos gobierna ningún Soberano Bien y que más allá de cierto límite, estamos, en lo que concierne a lo que esconde das Ding, en una posición enteramente enigmática, porque no hay regla ética que medie entre nuestro placer y su regla real.” (JL;1990,119)

Ante la caída de la perspectiva aristotélica del Supremo bien y  frente al optimismo bíblico -sobre que el Señor el séptimo día de la creación contempló y vio que estaba bien-, ubica a Lutero, quien atormentó la conciencia cristiana, hasta llegar a articular que ningún mérito podría ser puesto a cuenta de ninguna obra.  Jacques Le Brun, en el libro El amor puro de Platón a Lacan, dirá que “Lacan se remonta a la tradición luterana que interpreta como el descubrimiento del “desamparo” del hombre caído en el mundo, abandonado como un “deshecho”; Lacan ve en el De servo arbitrio, que Lutero oponía a Erasmo, la intención de “acentuar el carácter radicalmente malvado de la relación  que el hombre mantiene con el hombre, y que en el corazón de su destino está esa Ding, esa causa (Le Brun 2010; 389)

“Lutero escribe esto: el odio eterno de Dios contra los hombres, no solamente contra las fallas y contra las obras de una voluntad libre, sino un odio que existía aun antes de que el mundo fuera creado” (JL, 1990; 121)

La idea de Lutero es que Dios pudiendo darnos el espíritu que haga que funcione el libre albedrío, no lo hace, dice que hay ahí cierta crueldad de Dios. Sentir que Dios te va a bendecir más allá de tus pecados, incluye la idea de en cierto tramo del abandono de Dios. El desamparo o el deshecho. El párrafo siguiente nos acerca de alguna forma.

Cuando Dios endurece porque así lo quiere en su Voluntad inescrutable -como creen que nosotros sostenemos- su crueldad parece ser la misma que cuando tolera al pecador en su benignidad. Pues como Dios ve que el libre albedrío no es capaz de querer lo bueno e incluso empeora por la benignidad del que lo tolera, por esa misma benignidad suya Dios parece ser en extremo cruel y causa la impresión de deleitarse en nuestro infortunio, aunque podría remediarlo si quisiera, y no tolerarlo si quisiera; más aún: si no lo quisiera, no lo podría tolerar. Si Dios no quiere, ¿quién puede obligarlo? Por lo tanto: si permanece inconmoviblemente en pie aquella voluntad sin la cual nada es hecho, y si se admite que el libre albedrío no es capaz de querer cosa buena alguna, palabras vanas son todo lo que se dice para excusar a Dios y acusar al libre albedrío. Pues el libre albedrío siempre dice: Yo no puedo, y Dios no quiere, ¿qué he de hacer? Ciertamente, él podría tener misericordia de mi castigándome; pero de esto no saco ningún provecho, sino que por fuerza empeoraré, a menos que él me dé su Espíritu. Pero no me lo da; lo daría empero si quisiera. Es seguro, por lo tanto, que su voluntad es no dármelo. (Lutero, 1530; 78)

Qué formula en relación a das ding, la cosa. Heidegger en el  texto La cosa hace un estudio etimológico de la cosa que hace cosa, que se convierte en reunión, asunto, favorable o no, el caso, la causa, lo concerniente, el ente, lo que es, algo grande

Pero lo que está ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay que olvidar que la antigua palabra alemana thing significa la reunión (coligación), y concretamente la reunión para tratar de una cuestión que está en liza, un litigio. De ahí que las antiguas palabras alemanas thing y dinc pasen a significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los hombres de un modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, está en cuestión. A lo que está en cuestión lo llaman los romanos res; eärva (qhtñw, q®ta, q°ma) significa en griego hablar de algo, tratar sobre algo; res publica no significa estado sino aquello que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo el mundo, que le «preocupa» y que por esto se discute públicamente.
Sólo por el hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en sintagmas como res adversae, res secundae; aquéllas son las que conciernen al hombre de un modo adverso; éstas, las que le acompañan de un modo favorable. Es cierto que los diccionarios traducen, correctamente, res adversae por desgracia y res secundae por suerte; pero sobre aquello que las palabras dicen, como lo dicho pensado, los diccionarios dicen poco. En realidad, aquí, y en los otros casos, no es que nuestro pensamiento viva de la etimología, sino que la etimología queda remitida a considerar primero las relaciones esenciales de aquello que las palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un modo no desplegado.
La palabra romana res nombra aquello que concierne al hombre, aquello sobre lo que se discute, el caso. Para designar esto, los romanos utilizan también la palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en primer lugar, «causa»; causa significa el caso, y de ahí también algo  es el caso, que ocurre y que se cumple. Sólo porque causa, que es casi sinónimo de res, significa el caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el significado de causa, en el sentido de la causalidad que produce un efecto. La antigua palabra thing y dinc, en su significado de reunión (coligación), es decir, de negociación para tratar un asunto, es apta como ninguna otra para traducir adecuadamente la palabra romana res, aquello que concierne. Pero de aquella palabra de la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso y asunto, viene la palabra románica la cosa y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding. En inglés thing ha conservado aún la fuerza semántica plena de la palabra romana res: he knows his things, entiende de sus cosas, de aquello que le concierne; he knows how to andel things, sabe cómo tiene que tratar con sus cosas, es decir, con aquello de lo que se trata en cada caso; that's a great thing: es una gran cosa (bella, grandiosa, espléndida), es decir, algo que viene de sí mismo, que concierne al ser humano.
Sólo que lo decisivo no es ahora en modo alguno la historia del significado de las palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing que hemos mencionado aquí brevemente, lo decisivo es algo completamente distinto y que hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La palabra romana res nombra lo que concierne al hombre de un modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res. La realitas de la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero, los romanos nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos experimentaron. Más bien se representa a la realitas romana de la res, a partir de la filosofía griega tardía, en el sentido del griego ön. ön, en latín ens, significa lo presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en ens, en lo presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar realitas de la res experienciada de un modo original por los romanos, el concernimiento, queda sepultado como esencia de lo presente. Contrariamente a esto, en el tiempo que vendrá después, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve para designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que está presente de un modo u otro, aunque sólo pro-venga y esté presente en forma de ens rationis. Lo mismo que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre correspondiente dinc; pues dinc significa todo aquello que es de alguna manera.  (MARTIN HEIDEGGER, 1950; 8)

Lacan plantea que para el caso, el vaso,  lo piensa como un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que llama la Cosa. “Ese vacío tal como se presenta en la representación, se presenta como un nihil, como nada y por eso el alfarero, al igual que ustedes  a quien les hablo, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir del agujero” (JL, 1990; 151).

Otros temas confluirán en este seminario que solo mencionaremos haciendo una enumeración. Lacan incluirá en la cuestión ética, un lugar puro sin sentimientos, ni pensamiento. Antígona, que no conoce temor, ni piedad. Ya hemos mencionado que  más allá del optimismo bíblico, la idea de Lutero acerca del odio de Dios y el efecto directo sobre el alma humana, el desamparo absoluto. Boheme plantea la cólera de Dios y, el “ser-supremo-en- maldad” de Sade. También aquello de  “ajeno a mí aun estando en el núcleo del yo”. Con ayuda del místico, Angelus Silesius quien invocaba a Dios “todo fuera de mí, y también todo en mí, todo allá y también todo aquí”. En palabras de San Agustín el interior íntimo meo, lugar abierto, faltante, hendido,  distancia, interior excluido, límite en el seno del hombre. San Agustín le permitirá incorporar la distinción entre frui y uti, e incorporar la noción de goce. El goce alejado del supremo bien, quedará, como plantea Freud al más allá del principio del placer, como el mal, la agresión, la crueldad en el seno del sujeto. Algo refiere Freud como no asimilable del otro.

Para terminar este recorrido, Lacan vinculará la hiancia concerniente al Das Ding, con “la de los religiosos y los místicos, en el momento en que ya no podemos colocarla para nada bajo la garantía del Padre” (JL;1960,124)


El amor puro de los místicos y el das ding en el Seminario de la Ética

Éxodo XXXII
                                                                                                                                                                     (Una vez junto a Dios, Moisés admitió que el pueblo había cometido un gran pecado y dice a Dios)  
que perdones ahora su pecado, y si no bórrame ahora de tu libro que has escrito

Mme Guyon
El puro amor se odia a sí mismo; por tal motivo obtiene su placer de su dolor: se aboca a la justicia porque no tiene ningún miramiento con el hombre, sino que está íntegramente  dedicado sólo a los intereses  de Dios. Oh, si pudiese inspirarle un poco ese puro amor que Jesucristo vino a traer al mundo trayéndose la verdad y la justicia que estaban desterradas!

Jacques Le Brun, en el libro “El amor puro de Platón a Lacan”,  realiza  un estudio del amor puro a lo largo de la historia, pivoteando alrededor de la querella del amor puro del siglo XVII. La condena del Papa Inocencio XII, en la epístola Cum alias de veintitrés proposiciones extraídas de la Explicación de las máximas de los santos, un libro de Fénelon publicado en 1697.  El autor se remontará a Platón, a  Moisés, a San Pablo, San Agustín, Boccaccio,  Kant, Sacher-Masoch, Freud y Lacan.  En ese recorrido demostrará como esta figura del amor irá habitando la teología, la filosofía y el psicoanálisis, tomando distintas formas en las discusiones que se plantean.

¿En qué consiste el amor puro? Es una figura del amor desinteresado que ama a Dios más allá de la recompensa divina, que se formula en el oxímoron, si es tu voluntad maldíceme. Moisés en el éxodo plantea ante la ira de Dios producto de la infidelidad del pueblo que adora a otros dioses, dirá a Dios que si no protege a su pueblo saque su nombre de su lista. San Pablo dirá en la Epístola de Pablo a los Romanos IX, que desearía yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos.  La encíclica Cum alias condenará el amor puro por la desmesura que implica un amor que no le importa la recompensa divina, que se sale del orden pastoral.

Le Brun define la posición del amor puro

                La posición de un amor puro, un amor sin recompensa cuyos únicos criterios de validez serían una completa indiferencia ante la recompensa así como la aceptación, e incluso la espera de la pérdida de su objeto, un amor que pondría su goce en la ruina de todo goce, tiene importantes consecuencias en la doctrina de los fines últimos esencial para el cristianismo, al igual que la doctrina de la retribución, en la posibilidad misma de una   acción moral. Si la perspectiva de los fines últimos es alterada, el poder de la iglesia corre el riesgo de desmoronarse dado ue no se espera nada o no le pide nada a esa iglesia, ya que solo el arbitrio divino concede la Salvación. (JLB, 2010,19)

Una característica central del amor puro que surge del análisis de los místicos, se trata de la experiencia que relatan estos, donde a los torrentes de las voluptuosidades divinas que se ponen en línea con el enunciado acerca de que todos los hombres quieren ser felices, surge una novedad acerca de las últimas pruebas como
       
          “estados de sequedad y desamparo que conducen a la invencible persuasión del  abandono de Dios y de la eterna condenación; convicción dramática a partir de la cual se  revelan sin asidero las demostraciones de la teología, verdadera muerte espiritual, la  noche, abismo dentro del cual el místico no ve otra salida que el total desinterés  del   amor, la aceptación condicional de su condena. (JLB;2010,23)

La expulsión de la teología, hará reconocible el amor puro en otras figuras de la historia de la literatura como en la pasión de Grisélides, cuya figura aparece en el Decameron de Boccaccio (JLB;2010,111). En la filosofía, en Kant quien analiza la independencia del principio de moralidad con relación al “principio de la felicidad personal” (JLB;2010,276). Finalmente en el psicoanálisis, con Freud en el Mas allá del principio del placer y en el Yo y el ello. (JLB;2010,367)

 Le Brun llegará de este modo al capítulo “Lacan y la tradición del amor puro” analizará exhaustivamente la relación entre aquello que pondrá en el centro de la ética del psicoanálisis y el amor puro de los místicos. En particular, las últimas pruebas, 

“las pruebas definitivas de la  noche, del abandono, de la total hilflosigkeit (desamparo) y del infierno hecho presente en el encuentro con un Dios tan celoso y cruel como el de Jacob Boheme” Continúa más adelante “lo esencial  radica más bien en la observación que hizo el mismo 23 de marzo de 1960 sobre que de lo que se trata en El malestar de la cultura es de volver a pensar con cierta seriedad el problema del mal dándose cuenta de que es radicalmente modificado por la ausencia de Dios´” (jLB;2010,395)

El análisis de Le Brun pone de manifiesto como Lacan explicita su posición respecto de la muerte de Dios, sobretodo a partir de señalar en Freud el mito de Tótem y tabú; como antes con Hegel quien había dicho que el cristianismo habría consumado la destrucción de los dioses. Dice:

“Pareciera que con la muerte de Dios y la ausencia radical de quien concede y es toda recompensa se habría superado el problema secular  de la pureza del amor y del desinterés total. Sin embargo, Lacan evalúa bien que esa muerte no hace más que volver a plantear con nuevos bríos  la cuestión, de lo que hemos puesto en su lugar: la ciencia, la objetivación no forman parte del texto en el que se plantea efectivamente la pregunta, para nosotros, formados por el cristianismo; una vez desaparecida  la garantía divina, la pregunta pendiente ante la Cosa y el goce es: ¿Qué queda como límite?, la misma pregunta del psicoanálisis” (jLB;2010,396)


Conclusión

Considero que en relación a los poderes que intervienen, que tienen injerencia, que interfieren pero que también idealizan, modelan, normalizan vidas, establecen universos de discursos sobre los que puedan inscribirse los procesos subjetivos, y precisamente en el análisis del poder pastoral, contienen un carácter paradojal que en un extremo anulan las posibilidades subjetivas, como por ejemplo en la obediencia obligatoria pastoral, no pueden desconocer ese núcleo del sujeto donde anidan los componentes éticos.

En relación a los sujetos, la experiencia de los místicos como contraconductas y las del amor puro como con el oxímoron, de cierta suposición imposible, donde se funda cierta soledad, desamparo absoluto de la presencia de Dios, o de aquello que se ponga en su lugar, donde se caen los universos y es preciso arreglárselas solos y donde no es posible una respuesta que no sea  ética.

Esta puesta en tensión de estos dos términos sin substancializar ambos extremos, funda una insociable y sociabilidad crítica que permite fundar una política de la subjetividad más allá de la gubernamentalidad y que promueve el coraje de la verdad.

Bibliografía

Foucault Michel. Seguridad territorio y población. Fondo de cultura económica. Buenos Aires 2011
Le Brun Jacques. El amor puro, de Platón a Lacan. El cuenco de Plata. Buenos Aires 2010 reimpresión.
Immanuel Kant. Ideas para una historia universal  en clave cosmopolita  y otros escritos sobre Filosofía de la Historia. Tecnos. (1784) 2.a edición, 1994
Lacan Jacques. El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis 1959-1960. Paidos. Buenos Aires. Segunda reimpresión 1990.
Heidegger Martín. La cosa. Traducción de Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Martín Lutero.  De Siervo Arbitrio 1530.