domingo, 11 de septiembre de 2016

Psicoanálisis textual, blog de Patricia Polari

Publicamos la dirección del blog de Patricia Polari, que contiene una cuidada presentación de libros de psicoanálisis, literatura y otros, y reseñas que invitan a su lectura.

.txt psicoanálisis textual.


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viernes, 26 de agosto de 2016

Apuntes sobre Del gobierno de los vivos de Michel Foucault

Jorge Alonso


Del gobierno de los vivos presenta el problema siguiente: el poder que se ejercita va acompañado de una manifestación de la verdad.  El curso de sus estudios de los años anteriores cambia. La biopolítica que había condensado en una síntesis lo elaborado anteriormente queda en suspenso. El gobierno de las poblaciones es tomado en el costado de la necesidad de manifestar la verdad en el gobierno. Para ello va a recurrir a la antigüedad y a los comienzos del cristianismo. La subjetivación de la verdad pasará a ser el tema central en del gobierno de los vivos. ¿Cómo manifestar subjetivamente la relación con la verdad? La verdad que se desdobla y completa. Lo oracular y los testimonios en la tragedia griega, la aleturgia. La fe y conversión en el cristianismo.

1
El arte de gobernar y la manifestación de la verdad. Aleturgia

Clase del 9 de enero de 1980. El cielo y el suelo. Septimio Severo y Edipo. El primero, tiene su cielo estrellado. El segundo, sus propio pasos en el suelo, dos formas de manifestarse la verdad, tanto en su desciframiento, como en el desenlace de los acontecimientos.
Septimio Severo hizo representar exactamente el cielo de su nacimiento en la sala de justicia. Trataba de inscribir las sentencias  particulares y coyunturales que él dictaba dentro del sistema mismo del mundo, y mostrar que el logos que regía ese orden del mundo y que había regido su nacimiento era el mismo que organizaba, fundaba y justificaba las sentencias pronunciadas por él. Mostrar que su reino se había fundado en los astros. Mostrar que su fortuna era segura, inaccesible, fatal e inevitable.  Lo que se manifestaba aquí, abajo, como poder podía descifrarse como verdad en la noche del cielo. Septimio sucedió a Marco Aurelio, el estoico que había intentado plasmar su gobierno en el orden manifiesto del mundo. Septimio acudió  al orden de los astros.
Edipo era aquel que tenía su destino, no encima de la cabeza, en un cielo estrellado representado en su techo, sino, atado a los pies, atado a sus pasos, atado al suelo y a los caminos que iban de Tebas a Corinto y de Corinto a Tebas. Tenía bajo los pies un destino que nadie conocía.
Lo anterior parece ejemplificar claramente que el poder se ejercita acompañado de una manifestación de la verdad. Y la manifestación de la verdad desborda los conocimientos que son útiles para el gobierno. Hay un ritual de manifestación de la verdad. El nombre griego es aleturgia, y la definirá así: “conjunto de procedimientos posibles, verbales o no, por los cuales se saca a la luz lo que se postula como verdadero en oposición a lo falso, lo oculto, lo indecible, lo imprevisible, el olvido” (MF,2014,24) El ejercicio del poder es la hegemonía. Y Es probable que no haya hegemonía sin aleturgia.
El tema del curso  es el gobierno de los hombres por la verdad, y dirá que implica dos desplazamientos. De la idea de ideología dominante a la noción de saber-poder. Y de esta última, a la noción de gobierno por la verdad. En este desplazamiento la noción de gobierno ocupa el lugar del poder. El gobierno de los hombres, su conducta. En ese registro ubica sus estudios del arte de gobernar, la pastoral, la razón de estado, y posteriormente, la razón de la autolimitación del estado por el mercado. Arte de gobernar y establecimiento de la verdad.
La noción de gobierno, que me parece mucho más operativa que la noción de poder, si entendemos gobierno, claro está no en el sentido restringido y actual de instancia suprema de las decisiones ejecutivas y administrativas en los sistemas estatales, sino en el sentido lato, de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres, dirigir la conducta de los hombres, conducir la conducta de los hombres. En el marco de esta noción procuré estudiar dos cosas, a título de ejemplo: por un lado, el nacimiento de la razón de estado en el siglo XVII, no entendida como teoría o representación del Estado sino como arte de gobernar, como racionalidad que elabora la práctica misma del gobierno, y por otro, el liberalismo contemporáneo, estadounidense y alemán, si también en este caso se entiende el liberalismo no como teoría económica o doctrina política sino como cierta manera de gobernar, cierto arte racional de gobernar. (MF,2014,32)
Hace referencia aquí a sus desarrollos anteriores en el curso en el College de France, en Defender la sociedad, Seguridad territorio y población y Nacimiento de la biopolítica.
El arte de gobernar y el juego de la verdad no son independientes. Toma cinco casos no como una secuencia lógica, ni histórica, más bien demostrativa de las relaciones que pueden establecerse.
1.      La razón de estado. La racionalidad de la acción gubernamental es la razón de Estado, y que la verdad que es necesario manifestar es la verdad del Estado como objeto de la acción gubernamental. Principio de Botero.
2.      Si el gobierno gobierna no en función de la sabiduría en general sino de la verdad, del conocimiento exacto de los procesos que caracterizan la realidad que es el Estado, tendrá que gobernar mucho menos. Cuanto más ajuste su acción a la verdad, menos decisiones a tomar desde lo alto. Llegaría un punto utópico de la historia, en que el imperio de la verdad pueda hacer reinar su orden sin que las decisiones de una autoridad hagan falta. La evidencia de todos acerca de la verdad y la acción correcta haría necesario,  no tener gobierno. Quesnay.
3.      El arte de gobernar está ligado al descubrimiento de una verdad y al conocimiento objetivo de esa verdad, esto implica la constitución de un saber especializado, la formación de una categoría de individuos también especializados en el conocimiento de dicha verdad, esto implica la constitución  de un saber especializado, de individuos especializados. La política como contrario al saber especializado se debe subordinar a aquellos. Saint-Simon.
4.      La toma de conciencia universal como principio de derrocamiento de los gobiernos, los regímenes y los sistemas. Si todo el mundo supiera, el régimen capitalista no duraría veinticuatro horas. Rosa Luxemburgo.
5.      El terror, en el que todos saben lo que pasa. La gubernamentalidad en estado desnudo, en estado cínico, en estado obsceno. Inmoviliza la verdad y no la mentira. Solzhenitsyn.

2
Aleturgia en Edipo Rey

Propone hacer una lectura de Edipo rey, no en términos de deseo e inconciente, sino de verdad y poder, es decir una lectura aletúrgica.
La tragedia es una aleturgia que no solo dice la verdad sino que representa el decir veraz. En Aristóteles, la tragedia cuenta de la peripecia y el reconocimiento, de la inversión de la fortuna de los personajes al desenmascaramiento. Edipo es quien ha lanzado la flecha y, finalmente, es él el blanco.
En Edipo Rey hay un encadenamiento por el cual se produce el descubrimiento progresivo de la verdad. Un asesinato, de Layo, el rey requiere de la purificación.  Luego Tiresias, cercano a Apolo le dirá a Edipo: “el asesino eres tú”. Frente a esto el coro, dirá que cuando “haya visto”, dirá la palabra justa. A la verdad oracular, se le juntará “lo que se haya visto”. La segunda mitad es el procedimiento de verdad, y que necesariamente pasará por el testimonio de lo que hayan visto, sobre todo los esclavos.
Dos aleturgias, la de los dioses y la de los esclavos.
Las preguntas a los dioses se hacen una sola vez, la respuesta es completa y no se puede forzar al dios, o al adivino o profeta. La extracción de la verdad de los esclavos, a quienes solicitan que acrediten identidad,  se realiza una técnica de interrogación, y además se lo amenaza con torturas.
El dios ve todas las cosas, es la luz que ilumina todas las cosas y por la que se vuelven visibles, su palabra es veraz porque es a la vez una potencia que enuncia y una potencia que pronuncia. Tiene la fuerza de dar a ver las cosas. Tiene una connaturalidad entre decir y hacer que algo suceda. Fuerza de la luz mirada y del enunciado-vínculo.
En los servidores asisten impotentes a un espectáculo, son solo espectadores. Ellos obedecen y están ahí como observadores impotentes.
Una aleturgia religiosa y otra judicial.  El oráculo es la veridicción de los dioses;  el juramento es la veridicción de los reyes y jefes, y el testimonio es la veridicción de los otros, de los que sirven. La aleturgia judicial se autoriza de decir, yo, yo mismo estaba allí, yo mismo lo ví lo dí con mis propias manos. En Homero, Hesiodo y poetas del siglos VI a C, la veridicción viene dada de un poder anterior y exterior, bastón de mando, las musas, los sueños, yo no soy. La Veridicción, modos del decir veraz, es la aleturgia
Se distingue Creonte, que es el hombre de la mesura, que conoce los vínculos y sabe respetarlos. Tiresias que reflexiona, se sumerge  en el interior de sí mismo, en sus pensamientos para encontrar en ellos la verdad que le es connatural. Edipo tiene la tecne de encontrar, descubrir. Se trata de la transformación de no saber a saber, recoge todo el problema de la filosofía política, de la democracia, de la educación, de la retórica. Se parte del no saber, y se recogen marcas, indicios, signos. 
Tres formas o tecne para la verdad: tecmerion, euriskein y gnome.
Tecmerion. “Edipo es un asunto de medicina y derecho. Y si tomamos la pieza en el nivel de los procedimientos de verdad que se ponen en juego en ella, es de un modo u otro una de las primeras articulaciones de una aleturgia en forma judicial con una aleturgia en forma médica” (MF,2014,78)
Euriskein. El descubrimiento se refiere al acontecimiento, se refiere a los encuentros, se refiere al cruzamiento de las cosas, las series, los gestos, los hombres. Y por otro lado, ese descubrimiento, al revelar los acontecimientos, tiene el objetivo de escapar  a los decretos de los dioses, limitar sus efectos o, en todo caso, evaluar lo que está  de acuerdo  con dichos decretos y lo que no está de acuerdo. (MF,2014,80) el descubrimiento como forma de esquivar los escollos, no chocar, llevar la nave, gobernar en fín, arte del timón.
Por último, gnome, la opinión de sentido común, que utilizan para establecer la verdad sobre algo.

30 de enero de 1980. Foucault plantea la relación entre el gobierno de los hombres y la manifestación de la verdad y la salvación. Plantea tres lecciones. Primera, Edipo necesita para el ejercicio del poder, la manifestación de la verdad, la manifestación de la aleturgia. Segunda, los oráculos de los adivinos, saben mucho y dicen la verdad, pero son insuficientes. El ciclo de la aleturgia será completa una vez que pase por individuos que puedan decir: yo lo vi, yo hice, yo di con mis propias manos, el aspecto de la subjetivación en el procedimiento general y el ciclo global  de la aleturgia. Tercero, la aleturgia por sí misma produce un efecto liberador, es mucho más que dar a conocer.
Se plantea:
¿Cómo es posible que, en una sociedad como la nuestra, el poder no pueda ejercerse sin que la verdad tenga que manifestarse, y hacerlo en la forma de la subjetividad, y sin que, por otra parte, se espere de esa manifestación de la verdad, en la forma de la subjetividad, efectos que están más allá del orden del conocimiento y son del orden de la salvación y la liberación para cada uno y para todos? (MF,2014,96)
Foucault plantea que no hay una necesidad intrínseca que sostenga al poder, más bien falta de necesidad. Se desvía de la explicación del poder por la ideología y plantea cercana a la anarquía una anarqueología, que consiste en no partir de ningún universal que legitime el poder. Ningún universal, ni una posición humanista. A propósito, para argumentar,  utiliza su estudio de la locura, y dice:
Se trataba de no partir de ningún universal que dijera: esta es la locura. Se trataba de no partir de ninguna posición humanista que dijera: esto es la naturaleza humana, esto es la esencia humana, esto es la libertad humana. Había que tomar la locura como una x, y apoderarse de la práctica, de la práctica sola como si no supiéramos nada y procurando no saber nada de lo que es la locura. Y a partir de ahí se trataba de examinar qué tipo de relaciones de conocimiento se fundaba en virtud de esta misma práctica, con sus efectos estructurantes y determinantes en el campo del saber, de la teoría, de la medicina, de la psiquiatría, pero también con sus efectos en la experiencia del propio sujeto en cuanto a la división de la razón y la sinrazón, que al sujeto se lo considerara o no enfermo. (102)

La inserción del sujeto en la aleturgia. Foucault refiere sus preguntas a la actualidad, a la necesidad actual de manifestar la verdad de forma subjetiva.
El gobierno de los hombres por la manifestación de la verdad en la forma de la subjetividad. ¿Por qué, bajo qué forma, existe en una sociedad como la nuestra un vínculo tan profundo entre el ejercicio del poder y la obligación en que se encuentran  los individuos de erigirse, en los procedimientos de manifestación de la verdad, en los procedimientos de aleturgia  que necesita el poder, en actores esenciales? ¿Qué relación hay entre el hecho de ser sujeto en una relación de poder y sujeto por el cual, para el cual y respecto del cual se manifiesta la verdad? ¿Qué es ese doble sentido de la palabra “sujeto”, sujeto en una relación de poder, sujeto en una manifestación de verdad? (103)

3
Actos de fe y actos de verdad en el cristianismo temprano. Exomologesis

30 de enero de 1980. La inserción del sujeto como tal en los procedimientos de manifestación de la verdad. Foucault va a señalar el sacramento de la penitencia. La contricción, los actos mediante los cuales se hace penitencia; y los actos de verdad. En el acto de verdad, el sujeto es actor a través de su discurso; testigo, porque dice que ocurrió, al fijar la mirada sobre sí mismo; es su objeto, porque en su testimonio que presta él, en la verdad que opera,  se trata de sí mismo.
El ejercicio del poder como gobierno de los hombres, exige no solo actos de obediencia y sumisión, sino además actos de verdad en los que, los individuos, que son sujetos en la relación de poder, son sujetos, como actores, espectadores testigos u objetos en el procedimiento de manifestación de verdad.
Se pregunta por qué el poder desde hace milenios, exige a los individuos decir no sólo “aquí estoy, aquí estoy yo, que obedezco”, sino que además les exige decir “esto es lo que soy yo, que obedezco, esto es lo que soy, esto es lo que ví, esto es lo que hice”. Dirá que ocurre a partir del cristianismo.
En el cristianismo, cuando se habla del gobierno de los hombres y del régimen de verdad, se piensa en general, en el sistema dogma y creencia, los actos de fe o profesión de fe en un contenido dogmático, revelado en un texto y prolongado en la tradición institucionalizada. Sin embargo, va a plantear otro régimen, definido por la obligación en que se ven los individuos de establecer consigo mismos una relación de conocimiento permanente, la obligación en que están de descubrir en el fondo de sí mismos secretos que se les escapan, al obligación en que están, de manifestar esas verdades secretas e individuales a través de actos  que tienen efectos específicos mucho más allá de los efectos de conocimiento, efectos liberadores. El acto de verdad como acto de confesión.
Acto de fe: adhesión a la verdad, profesión de fe, aceptación de los contenidos de. Acto de verdad: subjetivación, explorar indefinidamente, los secretos individuales. “Puede decirse que el cristianismo, en todo caso  desde el punto de vista que nos interesa aquí, estuvo constantemente atravesado por esa extraordinaria tensión entre los dos regímenes de verdad, el régimen de la fe y el régimen de la confesión” (107)
La verdad de sí consigo mismo no deja al sujeto en un lugar apacible, sino que más bien pone al sujeto frente a la dramaticidad de su mundo interno. Hay una “perversión de la naturaleza” (148), el pecado, y el sentido de lo otro que se ha introducido en nosotros (152). El furor que muestra el diablo cuanto más cristiano alguien se pone,  que, cuanto más se acerca uno a la verdad, a la liberación, más hostil, violento, furioso y peligroso se torna el enemigo.[1] La preparación para el bautismo  es el tiempo del riesgo, del peligro. Dramaticidad de lucha. Tiempo del bautismo como de transformación radical de la naturaleza, que es a la vez la misma y otra y debe ser restituida a su ser, y, por otro lado, un tiempo de lucha  y combate contra el adversario. Supone una liberalidad de Dios (generosidad y libertad para perdonar)[2] y el miedo por parte del hombre. El cristiano no debe abandonar jamás el miedo, saberse en peligro, estar inquieto (154). Con los estoicos y los gnósticos, el maniqueísmo, los cátaros, el quietismo, la mística[3], ubica un lado de cierta pasividad, y por el otro, el miedo, y la inquietud sobre sí mismo[4], este segundo costado del miedo de sí mismo, lo mantiene de una forma activa frente a la verdad.
Con esa inquietud, ese miedo, metus, que Tertuliano presenta como carácter fundamental de la relación que el sujeto debe tener consigo mismo en su preparación para el bautismo y, en este mismo, vemos destacarse dos cosas. Por un lado, el acceso a la verdad: no puede haber incertidumbre, en el sentido de que hay que estar bien seguro y no se puede dudar ni un instante de que la verdad es verdadera, de que lo que nos enseñan es verdadero, de que la verdad se reveló en las Escrituras, y por ese lado, la no inquietud, la certeza sin perturbaciones es absolutamente fundamental. Ese va a ser el polo de la fe. Pero en cambio, la inquietud no debe cesar jamás  en lo que concerniente a la relación que el sujeto debe tener consigo mismo, la relación que el alma debe tener consigo misma, dado que, por ese lado, primero, uno nunca debe estar seguro de ser perfectamente puro, y por otra parte, tampoco debe estar seguro de que se salvará… Incertidumbre fundamental y necesaria, inquietud fundadora incluso del sentimiento de la fe y del acto de fe en lo concerniente a uno mismo. Si uno quiere tener fe, nunca debe estar seguro de lo que uno mismo es. (155)
“El miedo, por primera vez en la historia-en fin, el miedo a lo que puede pasar, y de ningún modo el miedo al destino, y de ningún modo el miedo a los decretos de los dioses -, está, creo, anclado en el cristianismo a partir de la transición entre el siglo II y el siglo III y tendrá, como es evidente, una importancia absolutamente decisiva  en toda la historia  de lo que podemos llamar la subjetividad, es decir, la relación de sí consigo, el ejercicio de sí sobre sí y la verdad que el individuo puede descubrir en el fondo de sí mismo.” (156)
La disciplina se presenta en dos formas, una que apunta a purificar y limpiar, y otra, a la habilidad para luchar. (161) No se trata solo de la penitencia del bautismo, sino que la vida entera debe ser una penitencia. Surge de este modo la idea global de la metanoia, a partir de la suposición de que algunos esperen del bautismo la purificación automática, que el bautismo sea una redención y liberación del pecado, están libres para pecar. El bautismo es una recompensa de la que hay que pagar un precio, la penitencia, sin embargo, queda el problema de poner a Dios en la obligación de perdonar. Tertuliano aprecia de otro modo esto, planteando que  el precio de la moneda para pagar debe ser constatado el valor de la penitencia, la prueba o la verdad de la penitencia. El precio es infinito, la prueba permite ver la autenticidad de la moneda, del precio, de la penitencia
“A través de esta metáfora vemos surgir  la idea de que la penitencia es lo que debe manifestar ante la mirada con Dios la verdad misma del pecador, la sinceridad de sus sentimientos, la autenticidad de su remordimiento, la realidad de su propósito de no volver a empezar más. La penitencia es pues el afloramiento a la superficie de la verdad profunda del alma, y en ese sentido puede decirse que es una moneda. Es lo que permite la probatio.” (164)
Por último, en esta clase plantea que Tertuliano desengancha la estructura de la enseñanza, de la pedagogía, la que estructura un sujeto de conocimiento,  de la estructura de la prueba, mediante la cual el alma se constituye en protagonista. En el bautismo hay un entrecruzamiento entre una estructura de adquisición de la verdad por el alma y una estructura de manifestación del alma en su verdad. Dos polos el polo de la fe y el polo de la confesión
Pruebas de verdad. El catecúmeno para el bautismo tiene cuatro pruebas de verdad: primera, el cuestionario indagación  con el postulante o sus testigos (no podría ser soldado, actor, prostituta, profesor); segunda, el exorcismo, que consiste en una purificación y una expulsión, pero también el examen (qué tipo de moneda es, de qué está hecho); tercera, que es la profesión de fe, el acto más esencial, arcaico, primero de verdad en la organización de la existencia cristiana; cuarta, que por un lado tiene la conversión, la metanoia, y que designa la penitencia ritual, y, por otro lado, la confesión, aveu, en francés, exomologesis, en griego, confessio, en latín, consistente en un discurso dirigido a Dios por el cual plantea el reconocimiento, no tanto de los pecados, sino de su status de pecador, o que ha cometido muchos pecados.
Foucault concluye respecto de Tertuliano diciendo  que: en primer lugar,  la exigencia de no llevar al alma hasta la verdad sin que pagara, como condición o precio de ese acceso a la verdad, con la manifestación de su propia verdad. “El ser que es verdadero solo se te manifestará si tú manifiestas la verdad que eres. Creo que ese es el punto donde vemos fijarse el principio tan fundamental  del “dime quien eres”.” (184) La idea de que “solo llegaras a la verdad si has manifestado la verdad de lo que eres”
Tertuliano según Foucault inaugura un modo de relación entre la subjetividad y la verdad.
“en las concepciones  de Tertuliano la idea de que, en la relación de subjetividad con la verdad, debe haber dos tipos de relaciones bien diferentes y es menester engranar una con otra, articular una con otra, pero sin confundirlas como si fueran una sola cosa: la relación la verdad que nos promete el bautismo. La segunda con la verdad de nosotros mismos que tenemos que producir a cada instante, con referencia a dos cosas, por un lado, la muerte, por otro, la presencia del otro. Mortificarnos y debatirnos con el otro: creo que en la introducción de estos dos elementos que son completamente ajenos a la cultura antigua –mortificación y relación con el otro en uno mismo-, el problema de la subjetividad, el tema de la subjetividad y del vínculo subjetividad-verdad, sufre un vuelco total en comparación con la cultura antigua.” (191)
La relación de la subjetividad y su acceso a la verdad, se puede plantear como un “trance” bajo la forma de la captura del individuo por potestades superiores; como un “despertar”, de un sueño; bajo la forma de la “memoria” y el reencuentro consigo mismo. En el cristianismo se da a través de tres cosas: desde la “mortificación”, como ejercicio de sí sobre sí mismo de pensar sobre la muerte; desde “el problema del otro”, del otro como aquel que tomó el poder en nosotros mismos; y la probación, la puesta en juego de la verdad de sí mismo, “la prueba”.

27 de febrero de 1980. El Pastor de Hermas y el planteo de la recaída por la imperfección del cristiano.
El bautismo no garantizaba que no haya caídas, pecados, las comunidades cristianas no se consideraban como una sociedad de perfectos, de puros, de personas que, tras acceder una vez a la luz eterna, no podrían jamás verse despojadas de ellas ni recaer. Vemos que el pecado y la debilidad pueden estar y están efectivamente presentes en las comunidades cristianas, y que la toma de conciencia de esos pecados y debilidades, el arrepentimiento por esos pecados y debilidades, son característicos de la vida cristiana, de la vida de los individuos y de la vida de las comunidades. El pastor de Hermas va a decir que la metanoia va a seguir actuando y cambiando de naturaleza. Dirá  que con el Pastor de Hermas aparece la penitencia posbautismal, con una economía y luego con un ritual, que prolongaría en una metanoia segunda, ocupándose de la recaída y de la repetición de la redención.
“El sujeto en la conversión bautismal ha visto, es puesto en conocimiento, que es irreversible, pero el problema es que el sujeto  al cual se aplica la ley es un sujeto de la voluntad y no un sujeto de conocimiento, es un sujeto de la voluntad que puede volver a querer sin cesar tan pronto el bien como el mal. Entre ese sistema de la ley que afecta las acciones y se refiere a un sujeto de la voluntad, y por consiguiente supone la repetibilidad indefinida de la falta, y el esquema de la salvación y la perfección que afecta a los sujetos, que implica una escansión temporal y una reversibilidad, creo que no hay integración posible.” (211)

Clase del 5 de marzo de 1980. La respuesta al punto anterior es la penitencia canónica. La penitencia canónica es un status. En este status el penitente debe realizar actos objetivos y actos subjetivos. Los subjetivos constituyen la obligación de manifestar su propia verdad (exomológesis). Tiene tres momentos: la exposición del caso; la confesión o la publicación propia y gesto de reconciliación. Queda separado de la comunión, debe realizar actos objetivos que muestren sus avances, y actos reflexivos, obligado a exponer su caso. En fin, se plantean los problemas vinculados a la credibilidad de su verdad.
La humildad, reconocerse pecador, incluso realizar formas ascéticas, la humildad del asceta paradojalmente podría ser una forma de soberbia. Tartufo dice: “Si, hermano mío, soy un malvado, un culpable, un desgraciado pecador lleno de iniquidad, el bellaco más grande que la tierra haya producido” (252).

4
La dirección y la obediencia

Clase del 12 de marzo de 1980. Va a sumar al acoplamiento, verbalización detallada de la falta por el sujeto que la ha cometido, y  la exploración de sí mismo para conocerse,  la institución monástica, la ascesis el perfeccionamiento continuo en la ascesis.
Del gnothi seauton a la dirección tanto de la conciencia, de las almas y de los individuos en el cristianismo. La dirección tiene tres características: primera, no hay cesión de la voluntad; segunda, no tiene estructura jurídica, sin sanciones, ni límites y tercera, apunta a la perfección, la tranquilidad y el dominio de sí.
“Define la dirección de los individuos, como gobierno de las almas. En la dirección, un individuo se somete o remite a otro en relación con toda una serie de decisiones que son de orden privado, es decir que escapan normal, habitual y estatutariamente tanto a la coacción política como a la obligación jurídica. Donde la coacción política no actúa, donde la obligación jurídica no actúa, en ese ámbito, la dirección quiere que uno se remita a la voluntad de otro. Donde uno es libre como individuo, se remite a la decisión de otro” (260)
Alguien que guía mi voluntad, que quiere que mi voluntad quiera esto o aquello. Y yo no cedo mi propia voluntad, sigo queriendo hasta el final, pero queriendo punto por punto y a cada instante lo que el otro quiere que quiera. Las dos voluntades se mantienen continuamente presentes. Una no desaparece en beneficio de otra. Las dos voluntades coexisten, pero en su coexistencia hay entre ambas un vínculo que no es de la sustitución de una por otra, el de la limitación de una por otra, sino que es un vínculo que liga las dos voluntades de manera que siguen íntegras y permanentes, pero también de manera tal que una quiere totalmente y siempre lo que quiere otra. En sentido estricto, pues, es una subordinación de una voluntad a otra. En sentido estricto, pues, es una subordinación de una voluntad a otra, en la cual las dos se mantienen íntegras, pero una siempre quiere lo que quiere la otra. (261) no hay sanción ni coerción, el dirigido quiere ser dirigido y la dirección solo se sostendrá, solo funcionará, solo se desenvolverá en la medida en que el dirigido siempre quiera serlo. Siempre está la voluntad de dejar  de serlo. Juego de completa libertad.
La fórmula de la dirección
 “…obedezco libremente lo que tú quieres para mí, obedezco libremente lo que tú quieres que quiera, de modo que yo pueda así establecer cierta relación conmigo mismo. Y por consiguiente, si llamamos subjetivación la formación de una relación definida de sí consigo, podemos decir que la dirección es una técnica consistente en ligar dos voluntades de manera tal que sean siempre libres una con respecto a otra; ligarlas de tal modo que una quiera lo que quiere otra, y ello con fines de subjetivación, es decir, de acceso a cierta relación de sí consigo mismo. Acepto libremente al otro y la voluntad del otro para poder establecer cierta relación conmigo mismo”. (263)
Luego plantea que una definición tal incluye prácticas de todos los  tiempos y civilizaciones. En particular se refiere a la organización de los seminarios durante la Contrareforma, en ese caso no hay obligación de dirección, sino más bien consejo, si obligación de confesión.
En los antiguos toma la forma del consejo, exhortación, refutación, demostración, examen de conciencia. Examen de conciencia, como hacer ver. Examen de las acciones, las situaciones, pasadas, presentes y futuras. Utilizan situaciones virtuales, la memoria, la verbalización, la escritura. Toman una forma judicial. Etc.
Foucault dirá para concluir que se trata de el examen de sí  de un sujeto racional, que no la función de la exploración de los secretos del corazón, de los arcanos del corazón donde estén las raíces de las faltas. Anuncia que el examen cristiano divergerá mucho.
Clase del 19 de marzo de 1980. Toma de Clemente de Alejandría un rasgo del director en la dirección de la conciencia, que llama crística, en tanto sustituto sacrificial, participando en la penitencia, se convierte en un garante y aval. Sin embargo, plantea más bien como en el siglo IV y V, se retoman componentes de la filosofía en el examen, por ejemplo la escritura, como una contabilidad de los actos que realiza el examinado. Señala dos aspectos importantes. La salvación y la perfección en tanto que la originalidad del cristianismo, dirá, es separar ambas cuestiones. Se pregunta cómo el cristianismo es una religión de la salvación, sin que implique la perfección.
Por un lado, la penitencia puede mantener algunos efectos  del acto de la salvación, del sacrificio salvador de Cristo, del bautismo como signo de la salvación, de una vida amenazada y que cae en el pecado. “La penitencia es lo que permite mantener los efectos de la salvación en la no perfección de la existencia”. (296)
Por otro lado, el monacato separa asimismo, salvación y perfección, ya que intenta saber si se puede llevar una vida de perfección  en una economía de la salvación.
Casiano escribe 2 textos que recogen la experiencia del monacato oriental y organizarán el monacato. Instituciones cenobíticas y colaciones. El monacato será comunitario, el aspirante deberá caer bajo la dirección de alguien, que en un comienzo será obedecer en todo y no ocultar nada; no querer nada por sí mismo, obedecer exhaustivamente y decir exhaustivamente decir lo que uno es, estar bajo la voluntad de otro y hacer recorrer por el discurso todos los secretos del alma, que salgan a la luz, que la obediencia sea perfecta y total. Habla de una relación específica entre: sujeto, otro, voluntad y enunciación.[5]


Obediencia

Antigüedad                                                         |   Cristianismo

Limitada e instrumental                                       |   Es un estado

Supone de parte del maestro una competencia    |   Puede ser un rústico, cualquiera, y sus órdenes absurdas

La dirección es provisoria                                    |   La obediencia produce obediencia



Casiano va a entender a la obediencia como:  subditio, el hecho de estar sujeto; patientia, pasividad y no resistencia; humilitas, ponerse por debajo lo más posible. [6]



Antigüedad                                                     |   Cristianismo

Suficiencia                                                       |    Sumisión,   querer lo que quiere el otro.

Apateia, ataraxia                                              |    Paciencia,   querer no querer.

Autonomía                                                       |    Humildad,  no querer querer.


Clase 26 de marzo de 1980. La dirección cristiana, en tanto dispositivo, se organiza en tres principios: el principio de la obediencia sin fin; el principio del examen incesante; el principio de la confesión exhaustiva. Casiano, dirá Foucault, intenta procurar  que los monjes escapen a los peligros del relajamiento y la condescendencia, y permisos respecto de sí mismos, en los primeros indicios, y, por otro lado, evitar los excesos del rigor y la ascesis que no son más que formas de la vanidad y el deseo de deslumbrar al otro. Si bien parece un tema de la espiritualidad antigua, va a darle una vuelta y planteará la discretio, la discreción,  como capacidad de separar lo mezclado y a la vez que permite juzgar. La discreción y la mesura en tanto que falta en el hombre. La presencia del diablo. La presencia del diablo nunca se conjura, no hay manera de garantizar su retiro definitivo del sí mismo. Al punto que está imbrincada con la subjetividad. El modo de su presencia no es evidente, sino que aparece en la forma borrosa del engaño, la ilusión, el error. De este modo, la discreción apunta a descifrar los secretos de la conciencia. En la espiritualidad cristiana la discreción se refiere al sujeto en la medida en que está habitado por un principio otro, que es un principio de ilusión, oscuro para sí mismo. El dispositivo examen-confesión apunta a ir al lugar de la falta de discreción. Ahora, bien para Casiano se tratará siempre de pensamientos y cogitaciones. Divagaciones, pensamientos superfluos, multiplicidad de pensamientos difíciles de reconocer. El examen de los pensamientos, por otra parte, se dará según las metáforas del molinero, el centurión y el cambista.
El molinero no maneja el agitamiento del agua, pero puede controlar que granos muele y separar la cizaña. El centurión selecciona según las condiciones de los soldados que funciones atribuye. El  cambista, verifica el valor de las monedas.[7]
El examen de los pensamientos es la discriminatio.
La dirección cristiana establece una relación de obediencia con la voluntad del otro y establece al mismo tiempo la obligación de decir la verdad permanentemente sobre sí mismo. Si en la antigüedad se trataba de lograr una jurisdicción de los actos  con fines de autonomización del sujeto, la cristiana es la obediencia al otro con una veridicción de sí mismo.
Mecanismo de la confesión perpetua articulada con la obediencia permanente obedece a unas cuantas leyes acerca de las relaciones entre verdad y subjetividad.

1 Ley de la profundización al infinito: en el fondo de mí mismo nada es lo bastante pequeño para no prestarle atención.

2 Ley de la exteriorización, una zona inaccesible a los asaltos del exterior, se arranca la interioridad a sí misma, hacer salir para desplegarla en una relación de exterioridad y obediencia.

3 Ley de tropismo, de la inclinación al secreto, desenmascarar al otro en el fondo de mí mismo.

4 Ley de producción de verdad, algo llega a producirse como verdad de sí, a partir de una profundización en sí mismo.

5 Ley de renuncia de sí, “habida cuenta de que en el dispositivo obediencia-confesión se trata de sustituir la voluntad propia por la de otro, descubrir en el fondo de sí mismo el poder otro que lo habita, arrancar de sí mismo a ese otro, no para reencontrarse, sino para contemplar a Dios sin oscuridad y hacer sin obstáculos su voluntad” (354).

Bibliografía

Foucault Michel La hermenéutica del sujeto. FCE. CaBa. 2006 primera reimpresión español
Foucault Michel Del gobierno de los vivos. FCE. Caba, 2014 primera edición español
Foucault Michel Defender la sociedad, FCE Caba, 2010, Quinta reimpresión
Foucault Michel Seguridad territorio y población. FCE CaBa, 2011 Cuarta reimpresión.
Foucault Michel los anormales. FCE Caba. 2008 Quinta reimpresión.
Foucault Michel Nacimiento de la biopolítica. FCE Caba 2012 Tercera reimpresión.
Foucault  Michel  Estética ética y hermenéutica. Paidós Caba 2001



[1] La presencia de lo otro dentro de sí puede analizarse en Foucault en Los anormales como cuerpo convulso, noción “araña”, (MF;2008;199)  donde dice que tiende sus hilos tanto del lado de la religión y el misticismo, como del lado de la medicina y la psiquiatría. Analiza las posesas, producto de la intensificación de la confesión; y en el niño masturbador, en las clases 5 y 12 de marzo de 1975. En ambos casos plantea el relevo de la religión a la ciencia en cuanto a la jurisdicción respecto del tratamiento de los temas.
[2] Le Gaufey planteó en Buenos Aires en el 2015 hablando de la libertad de Dios, la oscura claridad de la omnipotencia en la construcción del concepto de A mayúscula barrado.
[3] En otro trabajo hemos podido localizar la mística como contraconducta ante la gubernamentalidad o dirección de las conductas. En ese caso la espiritualidad, la mística (MF; 2011; 256), parecía entenderse de ese modo, como la insumisión al poder pastoral. 
[4] En la Hermenéutica del sujeto, desarrollará la noción de epimeleia heautou, la inquietud de sí, y su relación con el conócete a ti mismo, gnothi seauton,  y el establecimiento de dos modos . Espiritualidad y filosofía. Dirá: “filosofía”, “la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite  al sujeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta  determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad… “espiritualidad”, la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad”…”el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen , no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad” (MF; 2006;33)  Luego precisará algunas características de la espiritualidad y va a puntualizar una objeción, la gnosis y dirá que es un movimiento que carga el acto de conocimiento al que asigna soberanía en el acceso a la verdad. La mística me aventuro a decir está del lado de esta objeción y se explica en la división filosofía espiritualidad, no está del lado de la espiritualidad, pero raramente queda ubicado del lado de la filosofía.
[5] Comparar con el texto  les aveux de la chair, (el combate de la castidad) (MF;2001;262) encuentran los límites de lo voluntario e  involuntario en la sexualidad y llevan el examen hasta lo más recóndito.
[6] Comparar con la clase del 22 de febrero de 1978 de Seguridad, territorio y población (MF;2011;193)
[7] “Foucault plantea esto en Estética, ética y hermenéutica: “lo menos que eI hombre debe hacer es permanecer en relación consigo mismo en un estado de perpetua vigilancia en cuanto a los más nimios movimientos que se puedan producir en su cuerpo o en su alma. Velar noche y día, la noche para el día y el día pensando en el anochecer que viene. «Así como la pureza y la vigilancia durante la jornada disponen a ser casto durante la noche, igualmente la vigilancia nocturna fortalece el corazón y le proporciona fuerzas para observar la castidad durante el día.»" Esta vigilancia es la puesta en práctica de la «discriminación» que se sabe que está en eI centro de la tecnología de sí mismo, tal como es desarrolIada en la espiritualidad de inspiración evagriana. EI trabajo del molinero que escoge los granos, del centurión que reparte los soldados, del cambista que sopesa las monedas para aceptarlas o rechazarlas, es el que el monje debe hacer sin cesar sobre sus propios pensamientos para reconocer los que son portadores de tentaciones”. (MF; 2001; 272)

miércoles, 24 de agosto de 2016

La no-blancura y el mestizaje



1
Faltan nombres para las multitudes latinoamericanas (223)
La raza latinoamericana y la no blancura. El artículo que escogimos del libro de Rita Segato La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, se titula los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. La autora hace un desarrollo de la idea del mestizaje a partir de ubicar una especie de conjunto vacío al que se han ido volcando distintos sentidos.
La primera idea le permite plantear la raza latinoamericana como una definición negativa, y dirá que la raza latinoamericana se trata de la no-blancura. El color de la piel y los trazos físicos de las mayorías, de las multitudes no está nombrado, es algo de lo que cuesta hablar. Ahora bien, la gravedad de esto consiste en que la no-blancura no asigna etnicidad, cultura particular o sociedad que la contenga.
Recogimos algunos párrafos del texto. “Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías. Parece no haber discurso a mano para inscribir lo que de hecho es el trazo mayoritario en la tez de nuestras multitudes. Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los territorios de palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras poblaciones.” (215) “La plica que aflora en los multitudinarios mestizajes es el tinte de algo tan genérico y general como la no-blancura: sin etnicidad, sin sociedad, sin "cultura" particular.” (216)
2
“El cuerpo mestizo, carta de navegación a contracorriente” (224)
La raza producto de la colonialidad, pero también, como oportunidad de desestabilizarla e insurgente. Segato se apoya en Quijano para situar la raza en el flujo o emergencia histórica. Quijano plantea que tanto el indio y del negro son invenciones, como los otros genéricos objeto de la dominación, y que tendrá como contraparte, la invención del blanco europeo genérico y dominador. El mestizaje encuentra aquí un lugar anodino y etnocida, emprender un camino hacia el blanco. Sin embargo planteará que puede establecerse otra dirección para desenmascarar la persistencia de la colonia y asignar un carácter político a la raza como reemergencia, deconstrucción de trazas históricas. Hablar de la raza implicar hablar de enmienda, reatadura de linajes perdidos, devolución de la conciencia histórica de quienes han sido expropiados y que viven en una orfandad genealógica.
Dice la autora:
“Todos los movimientos contrahegemónicos más importantes y convincentes del presente apuntan sin duda en esa dirección: la necesidad de desenmascarar la persistencia de la colonia y enfrentarse al significado político de la raza como principio capaz de desestabilizar la estructura profunda de la colonialidad” ... “raza como marca de pueblos despojados y ahora en reemergencia; es decir, raza como trazo viajero, cambiante, que a pesar de su carácter impreciso, podrá servir de instrumento de ruptura de un mestizaje políticamente anodino y disimuladamente etnocida, hoy en vías de deconstrucción.” (218)
“Hablar de ella (raza) implica iniciar una nueva época en las propuestas políticas que tendrán que ser de enmienda, de reatadura de linajes perdidos, de devolución de la conciencia histórica a aquellos que de ella se vieron expropiados y que hoy viven en una especie de orfandad genealógica.” (219)
“Porque el mestizaje -crisol de razas, trípode das razas, cadinho- se impuso entre nosotros como etnocidio, como cancelamiento de la memoria de lo no-blanco por vías de fuerza. Un autoritarismo de los Estados republicanos, tanto en el campo de la cultura  como de la seguridad pública, impusieron una clandestinidad de siglos a los cauces subterráneos de sangre originaria, a los Rios Profundos de la memoria que  a ellos se vincula. Por eso mismo, también e inversamente, el mestizaje podría ser -y de cierta forma siempre ha sido-, entre nosotros, otra cosa, mucho más interesante, vital e insurgente. (224) (leer desde el tercer párrafo de la página 23 y toda la 24)
La raza como emergencia en el flujo histórico, citando a Quijano. (225) La invención del indio y del negro como los otros genéricos objeto de la dominación, y por otro, la invención del blanco europeo genérico y dominador (231)
3
Tres mestizajes
Una perspectiva definida como pluralismo histórico y que propone la devolución a los pueblos de las riendas de su propia historia se perfila entonces como una propuesta mucho más interesante que la más conocida plataforma del relativismo cultural, que, por definición, atribuye a las culturas un alto grado de inercia. La perspectiva del “pluralismo histórico” no deja de ser un tipo de relativismo, sólo que, en lugar de colocar la cultura como referente de identidad fija, inerte, inmune al tiempo, coloca el proyecto histórico de un pueblo como vector central de la diferencia. (234)
Las concepciones y valores del mestizaje las sintetiza en tres.
Primero: La perspectiva de las elites, el mestizaje se convierte en el camino hacia la blancura, homogeneizador, etnocida, amalgama que olvida sus linajes constitutivos. Su brújula apunta al norte y al progreso. La idea de la antropofagia, digestión violenta y unificadora, camino de la nación hacia el blanqueamiento y modernización eurocéntrica.
Segundo: La perspectiva de los movimientos sociales y sus políticas de la identidad. Los activismos condenas al mestizaje como blanqueamiento, y estrategia de supresión de las minorías políticas étnicas y raciales. Esta perspectiva desemboca en una reificación de una identidad única y un modelo único de construcción de identidad que se desentiende del retorno a las historias perdidas.
Tercero: la perspectiva de Segato perfila al mestizaje atravesado y sacudido por proyectos históricos latentes y ahora emergentes. El mestizaje  como brújula que apunta al sur. “Un cuerpo mestizo en desconstrucción, como conjunto de claves para su localización en un paisaje, que es geografía e historia al mismo tiempo” (234)
4
Pluralismo histórico
La perspectiva que llamé pluralismo histórico, como abordaje más comprensivo y capaz de contener las relatividades de la cultura y rebalsarlas, cuando es necesario, para no perder de vista lo único que es insustituible desde el punto de vista de los pueblos: su voluntad de existir como  sujetos colectivos de la historia y permanecer bajo el sol remontando los tiempos.(237) En referencia a Quijano dirá “la metafísica del macro-sujeto histórico”. “Ella apunta precisamente hacia el hecho de que el eurocentrismo propio de las relaciones de poder que llama colonialidad resultó en el predominio del paradigma organicista de totalidad social inclusive dentro de la propia teoría marxista. En otras palabras, el evolucionismo que dominó tanto la teoría liberal como la marxista estuvo asociado, en ambas, al presupuesto de una totalidad históricamente homogénea, a pesar de que el orden articulado por el colonialismo no lo era. Por lo tanto, advierte Quijano, la parte colonizada no estaba, en el fondo, incluida en esa totalidad, es decir, los pueblos no occidentales estaban incluidos en esa marcha histórica sólo como exterioridad, y el sentido y dirección del curso histórico estaba dado por Europa.” (237)
Una lógica histórica única, “como continuum evolutivo desde lo primitivo a lo civilizado, de lo tradicional a lo moderno, de lo salvaje a lo racioanl, del precapitalismo al capitalismo, con Europa siempre asumiendo el lugar de “espejo del futuro de todas las demás sociedades y culturas” (238) “Éste es precisamente el cuadro, el espejismo, la camisa de fuerza gnoseológica que pretendo romper al proponer  la categoría de “pluralismo histórico”, con ánimo semejante al que en el pasado inspiró a los antropólogos a proponer la idea de “relativismo cultural” como invención capaz de devastar el monismo y unilateralismo de la racionalidad occidental” (238)
Quijano propone que la alternativa para el blanqueamiento, y en oposición a la identidad criolla, es una idea del mestizaje, que sintetiza en “lo cholo”. Los ubica en dos artículos de Quijano, “Dominación y cultura” y “Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú” de 1964 y 1969 y luego en “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América latina” de 1980. La subjetividad mestiza, lo cholo, resulta de la disolución y homogeneización impuestas a la identidad indígena por la larga historia de relaciones entre la colonialidad y la resistencia. Esta identidad  social, cultural y política nueva significaba, en las publicaciones  tempranas de este autor, la posibilidad de una reoriginilización de una subjetividad propia, peruana, en oposición a lo “criollo-oligárquico” costeño y a lo “gamonal-andino”.
Se opondrá a las tesis gilbertofreyrianas en Brasil que afirmaban la positividad de la captura –secuestro, violación, apropiación, devoramiento- de lo africano y de lo indígena por la codicia y la lujuria portuguesa. Quijano haría pasar la idea de un sujeto unificador de la nación a partir de lo indígena, moderno y andinocéntrico y autónomo. De todos modos no prosperó ese sujeto.
Por último, hay una referencia a Javier Sanjinés que propone desestabilizar la reificación  del mestizo como identidad consumada o consumable, y revelar el sueño desarrollista inalcanzable al que responde. Tomando como referencia al líder katarista Felipe Quispe Huanca quien plantea “hay que indianizar” y “el mestizaje me da asco”.
Luego de estas referencias la autora  planteará que ante las políticas de la identidad, “es necesario reoriginalizarse de otra forma, retomar los hilos de un panel histórico desgarrado, interrumpido por la interferencia, la represión, la prohibición, la intrusión, la intervención, la censura de la memoria, y su resultado: la larga, interminable clandestinidad de los pueblos del continente y de africanos que a ellos se sumaron en las múltiples trincheras de resistencia al poder colonial”241. Pero en un sentido histórico no desarrollista, sino más bien de considerar que la historia es una apuesta, en el más pascaliano de los sentidos, siguiendo en esto también a Quijano.

Bibliografía:
Segato, Rita La crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda. Prometeo Libros Buenos Aires 2013.

jueves, 18 de agosto de 2016

Taller de estudios decoloniales de Junín. Manices con matices


Sábado 20 de agosto de 2016. Gea Libros. Lavalle 319. Junín.

Tras el amplio debate que tuvimos en mayo, a partir del interrogante de Nelson Maldonado-Torres sobre si “podremos todos juntos entrar en el proyecto variado y múltiple de la decolonización?”; en junio presentamos la revista Adoquines 2. Tras la pausa de julio, retomamos lo relacionado con la colonización, como modus operandi de la globalización.

En este encuentro haremos con Rita Segato una nueva relectura del mestizaje, tratando de profundizar el desarrollo propuesto para este año.

El artículo que escogimos del libro de Rita Segato La crítica de la colonialidad en ocho ensayos,se titula Los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. La autora hace un desarrollo de la idea del mestizaje a partir de ubicar una especie de conjunto vacío al que se han ido volcando distintos sentidos.
La primera idea le permite plantear la raza latinoamericana como una definición negativa, y dirá que la raza latinoamericana se trata de la no-blancura. El color de la piel y los trazos físicos de las mayorías, de las multitudes no está nombrado, es algo de lo que cuesta hablar. Ahora bien, la gravedad de esto consiste en que la no-blancura no asigna etnicidad, cultura particular o sociedad que la contenga.
Recogimos algunos párrafos del texto. “Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías. Parece no haber discurso a mano para inscribir lo que de hecho es el trazo mayoritario en la tez de nuestras multitudes. Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los territorios de palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras poblaciones.” (Pág. 215) “La plica que aflora en los multitudinarios mestizajes es el tinte de algo tan genérico y general como la no-blancura: sin etnicidad, sin sociedad, sin "cultura" particular.” (Pág. 216).
A partir de estas referencias articularemos los aportes, la discusión, los acuerdos o divergencias, las variables y proyecciones que surjan de este encuentro.
Taller de estudios decoloniales de Junín
Laura Tortoriello, Enrique Scarpatti, Jorge Alonso, Mateo Ciampagna.