martes, 19 de agosto de 2014

Taller de estudios decoloniales de Junín.

Picada de los Sábados
30 de agosto -18 a 20- La Genovesa, Rivadavia y Alem - Junín
Recortando un campo propio de indagación acerca
del poder, la racialización y la expresión americana
La aproximación de la concepción heterárquica del poder que plantea Castro Gómez a partir de Michel Foucault permite desprender niveles de análisis geopolíticos, biopolíticos y ligados a las tecnologías del yo y disciplinares, a la vez que permiten una aproximación de los ethos que plantea Bolivar Echeverría del que se separa el ethos barroco, como una forma persistente de la modernidad en tensión con el capitalismo, y al modo de entender sus procesos y a los sujetos involucrados. Lezama Lima y Severo Sarduy plantean claves para entender el Barroco, histórica y geográficamente situados, pero sirven para la ocasión para problematizar los alcances de la mirada del poder y la cultura.
Leeremos algunos fragmentos de textos de estos autores e intercambiaremos puntos de vista.
Bibliografía:
-Castro Gómez, Santiago. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Revista Tabula rasa. Colombia. 2007 http://www.revistatabularasa.org/numero-6/castro.pdf
-Sigüenza, Javier "Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el filósofo Bolívar Echeverría" en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO, julio de 2011. Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)
-Bolivar Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
-Gandler Stefan, Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2002.
-José Lezama Lima. Ensayos barrocos. Imágenes y figuras en América latina. Colihue Buenos Aires 2014.
Sarduy Severo. Rupturas de la tradición. El barroco y el neobarroco. Sudamericana Buenos Aires 1989.
Invitan:

Jorge Alonso, Laura Tortoriello, Juan Pablo Ortega, Enrique Scarpatti, Claudia Lamelza, Mateo Ciampagna

lunes, 18 de agosto de 2014

Pensar nosotros mismos nuestras prácticas



Jorge Alonso

Al modo de un observatorio, revisamos las propuestas de actualización profesional en el campo de la psicología de las que podemos señalar algunas características, ensayar una interpretación, señalar los ocultamientos.  Sin querer configurar de un modo completo la actualidad del psicoanálisis en Junín, con la intención de interpelar a quienes promueven la actualización profesional y de aquellos usuarios de estas, y de proponer una discusión sobre las líneas de actualización profesional de los psicólogos.



Qué hay? (Anexo)

El repaso por los títulos de las actividades de estudio del psicoanálisis deja unas constataciones sorprendentes.
En primer lugar la “clínica” es la palabra más usada, la “psicopatología” recubre la mayoría de las ofertas.
En segundo, hay una especie de sustantivación excesiva de los conceptos que van a tratarse, como ya articulados definidos y con derivaciones clínicas (“el inconciente”, “la cura”, “el goce del cuerpo”, “la determinación simbólica”) por último, conceptos sustantivados de la vertiente lacaniana, institucionalizada en la EOL.
En tercero, la exposición en la mayoría de los casos se trata de docentes invitados de Buenos Aires, Rosario o La Plata, y hay una llamativa cantidad de psiquiatras en la formación de los psicoanalistas.
En cuarto, en ningún caso se plantean los argumentos con los que se abordarán las jornadas, y no hay justificación de las intervenciones.
En quinto, el caso de la residencia como práctica determinada por la institución hospitalaria, no cuenta con un punto de partida que dé cuenta de su posición enunciativa desde políticas públicas en salud, o desde prácticas hospitalarias, o de las demandas en salud mental de la población, si no las exigencias de la clínica actual.
En sexto, raramente se explicita la bibliografía, no hay citación de textos canónicos, ni explicitación de artículos especializados que fundamenten las exposiciones.

Qué significa?
Alcanza esto para poder plantear algunas hipótesis, el predominio de la psicopatología en psicoanálisis supone la afiliación del psicoanálisis al campo psi, al poder psiquiátrico tal como lo establece Foucault. La sustantivación de categorías teóricas para abordar la práctica implica, una academización o escolarización en los procesos de formación, reservando un lugar al saber desde una superioridad. La falta de argumentación y justificación contribuyen a cierto hermetismo de una práctica donde cada vez se supone más y explica menos y se agrega que casi exclusivamente se presenten los frondosos currículos como forma de generar  transferencias más allá de los contenidos.
La opacidad casi hermetismo de las ofertas de formación de los lugares universidad, escuelas de psicoanálisis, residencia y colegio de psicólogos, refuerza el hermetismo

Qué se omite?
Las desigualdades económicas, la normalización y las condicionalidades institucionales, las determinaciones de las configuraciones familiares, la medicalización, la psiquiatrízación de la salud mental, las cuestiones de género, etarias,  la discriminación racial, las migraciones, la virtualidad, los consumos y las formas de producción que afectan los modos de subjetivación y determinan la producción de determinados sujetos en nuestra sociedad. 
No solo las condicionalidades que se exponen sino que tampoco  son consideradas, las políticas de salud, las leyes de salud mental, de educación, las leyes sobre la sexualidad y el género-sexo y todo el orden jurídico y social. No son tomados, en ningún caso,  en consideración en las propuestas de actualización de la formación de psicólogos  y psicoanalistas.

Qué hacer?
Abrir el campo de las ofertas de formación de modo de interpelar la práctica del psicoanálisis acerca de las fronteras con el campo psi, poniendo en evidencia la tensión normalización, medicalización por un lado, y la performatividad de los actos de los sujetos, por otro. Cómo se plantean las cuestiones que ponen al poder de un lado y a los sujetos por otro.
Interpelar los modos de actualización de los profesionales con conceptualización es sustancializadas, por el efecto de subordinación que llevan de suyo a un orden  universo de discurso cerrado.
Promover las perspectivas críticas en las que se inscribe el psicoanálisis como práctica de la subjetividad, revisión genealógica, la deconstrucción, decolonización del saber. Incorporar perspectivas disciplinares, transdisciplinares y contextuales. Queda abierto este punto.

Anexo
Observatorio: Agenda de actualización de psicoanalistas en Junín
APA UNNOBA
La Universidad Nacional del Noroeste, y APA,  especialización en clínica psicoanalítica
Centro de investigación y docencia IOM
El Centro de Investigación y Docencia (CID) Junín perteneciente al Instituto Oscar Masotta invita a participar del  Seminario Clínico Anual 2014, titulado “La cura analítica y el malestar contemporáneo".
 Lic. Débora Nitzcaner, quien es docente del IOM y Analista Miembro de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana). Los puntos a desarrollarse en esta clase serán “el cuerpo y lo imaginario”, “la determinación simbólica”, “el goce del cuerpo” y “el cuerpo y el objeto a.” Dispositivo clínico.
“Sobre la interpretación”, junio a partir de las 10.30, a cargo del doctor Néstor Yellati, director del CID Junín, psicoanalista y médico psiquiatra, miembro de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la APM (Asociación Mundial de Psicoanálisis), director de la revista e-mariposa y ex presidente del Capítulo de Psiquiatría y Psicoanálisis de APSA.
En esta oportunidad, se llevará a cabo la quinta clase “El discurso analítico y el psicoanalista”.  Dra. Beatriz Udenio: Analista Miembro de la Escuela de la Orientación Lacaniana (AME), y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP), AE (Analista de la Escuela 2014-2018), Médica Especialista el Psiquiatría, docente del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICdeBA), Asesora del Centro Interdisciplinario de Estudios sobre el niño (CIEN) y Directora del CID Pergamino del IOM.
Colegio de Psicólogos
Proyecto de Formación y Capacitación del Consejo Superior del Colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires, les  informamos a Uds. que el día 23 de Agosto del cte. año a partir de las 9 hs. hasta las 19 hs.se realizará en esta Sede Distrital el Curso: Psicopatología Adolescente I y II, a cargo del Lic. Guillermo Unzain-Pablo Melicchio-
El colegio de Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires, Distrito III, el sábado 23  de agosto inicia el segundo semestre del Seminario "La Infancia: Su abordaje Clínico", de 9 a 13 hs. a cargo de la Lic. Nora Piotte, EOL.
Residencia de Psicología Higa
La clínica actual y el campo del goce, Francisco Depetris, EOL, 23 de agosto, organizado por la residencia de psicología del HIGA.
EL inconciente  y la clínica actual, Alejandra Burela, residencia de psicología, segundo sábado de agosto
Feminidad, locura y psicosis, Emilio Vascheto, especialista en psiquiatría, Centro Descartes, residencia de psicología, 26 de julio

Recortando un campo propio de indagación acerca del poder, la racialización y la expresión americana

Jorge Alonso

La aproximación de la concepción heterárquica del poder que plantea Castro Gómez a partir de Michel Foucault permite desprender niveles de análisis geopolíticos, biopolíticos y ligados a las tecnologías del yo y disciplinares, a la vez que permiten una aproximación de los ethos que plantea Bolivar Echeverría del que se separa el ethos barroco, como una forma persistente de la modernidad en tensión con el capitalismo, y al modo de entender sus procesos y a los sujetos involucrados. Lezama Lima y Severo Sarduy plantean claves para entender el Barroco, histórica y geográficamente situados, pero sirven para la ocasión para problematizar los alcances de la mirada del poder y la cultura.

Santiago Castro Gómez en “Michel Foucault y la colonialidad del poder” plantea la conveniencia de la concepción heterárquica del poder en el análisis de la colonialidad del poder.
El autor analiza extrae la cuestión del poder desde la concepción jerarquica y heterárquica del poder en tres cursos de Foucault, “Defender la Sociedad”, “Seguridad territorio y población” y “el Nacimiento de la biopolítica”, considerando que Foucault tiene una concepción heterárquica del poder con “disyunciones, inconmensurabilidades y asimetrías”, entre lo molar y lo molecular, entre las tecnologías del yo (local), la normalización (ser en el mundo) y la biopolítica (semiglobal), contra la idea del “sistema mundo” de Wallerstein a partir de una concepción jerárquica del poder que subordina todo geopolítica, biopolítica, etc. Desarrolla tres niveles de generalidad en el ejercicio del poder, microfísico desde tecnologías disciplinarias y las tecnologías del yo y mesofísico de la biopolítica y la gubernamentalidad; y macrofísico desde dispotivios de  seguridad de las poblaciones desde el estado.

“Tenemos entonces que Foucault distingue tres niveles de generalidad en el ejercicio del poder: un nivel microfísico en el que operarían las tecnologías disciplinarias  y de producción de sujetos, así como las «tecnologías del yo» que buscan una producción autónoma de la subjetividad; un nivel mesofísico en el que se inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre las poblaciones a  través de la biopolítica; y un nivel macrofísico en el que se ubican los dispositivos supraestatales de seguridad que favorecen la «libre competencia» entre los Estados hegemónicos por los recursos naturales y humanos del planeta. En cada uno de estos tres niveles el capitalismo y la colonialidad del poder se manifiestan de forma diferente. Es precisamente este vínculo en red entre diferentes tecnologías de poder que operan a distintos niveles de generalidad y con distintos instrumentos, lo que ignora la crítica poscolonial de Said, Bhabha y Spivak.” (CC;2007;162)
De este modo critica las posturas de Spivak y Said contra Foucault y restaca de este último el análisis del sistema mundo y del poder desde una visión heterárquica del poder que le permite situar al poder colonial.  El racismo es tomado como el tema o contenido con el cual desarrolla su teoría del poder, tomando en cuenta la multiciplicidad de racismos y respecto del tema, como Foucault se centra en una mirada eurocéntrica. El rescate metodológico de Foucault a partir de la teoría heterárquica del poder, le permite situar los estudios sobre la pureza de la sangre en la nueva Granada del siglo XVII
¿Qué es esa cuestión del ethos barroco puesta por el autor Bolivar Echeverria en el centro de la definición de la cultura latinoamericana?
"...el ethos barroco sería una “cultura”  que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la  vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)
El ethos barroco, como forma de vivir el capitalismo desde la participación, una forma paradójica entre el rechazo y la reinvención de la forma de vida. Bolivar Echeverría parte de la afirmación que consiste en la asimilación a partir del siglo XVIII entre la vida civilizada y la vida moderna. Ambas se constituyen una a otra de forma substancial. La crisis civilizatoria es la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de la civilización humana. El proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea, prevaleciendo a cualquier alternativa, es un esquema operativo capaz de adaptarse a cualquier substancia cultural y dueño de una vigencia y efectividad histórica. La crisis, producto de que tal sistema no puede desarrollarse sin atacar al trabajo, quien puso en pie a tal sistema. Convirtiéndose en una época de genocidios y ecocidios.
Se pregunta si una modernidad alternativa es posible. El dominio de la realidad no es absoluto, ni monolítico. Posee una variedad de versiones, que algunas reprimidas se afanan por sobrevivir, reprimidas y subordinadas no dejan de insistir.
El ethos barroco, y el barroquismo, forman una forma de la modernidad que se plantea como una alternativa realizable de una modernidad que no sea el dispositivo capitalista de la producción, circulación y consumo de la riqueza social. Surge de la inconformidad con la equivalencia del espíritu capitalista y la ética protestante tal como sugiere Weber. El espíritu del capitalismo como la pura demanda de un comportamiento estructurado sobre la ambición, progreso y la racionalización y la pura oferta individual de autorepresión productivista y autosatisfacción sublimada, como la condición necesaria para la acumulación de capital. Vivir en y con el capitalismo y para y por el capitalismo.
Se pregunta qué contradicción hay que resolver en la vida moderna  y de qué hay que refugiarse y contra qué hay que armarse. La vida práctica hay que tomar la realidad dominante del hecho del capitalismo. Por un lado, la dinámica de la vida social que consiste en el trabajo y el valor de uso de los bienes, y, por el otro, de la reproducción de la riqueza, la valorización del valor abstracto o acumulación del capital. En todos los casos la primera es sacrificada y sometida a la segunda.
Vivir el mundo dentro del capitalismo se puede hacer de cuatro maneras: reconocimiento; desconocimiento; distanciamiento; participación.
Ethos realista: Convertir en inmediato y espontáneo el hecho capitalista, actitud militante e identificación afirmativa, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; representan fielmente los intereses del proceso “social natural de reproducción y de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. Ethos realista por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o realmente existente, sino de la imposibilidad de un mundo alternativo.
Ethos romántico: El segundo modo de naturalizar  el mundo capitalista es la consideración del “espíritu de empresa”, la aventura permanente ante el infierno del mundo capitalista, que lo transfigura en su contrario.
Ethos clásico: Es un forma distanciada, no comprometida, trascendente donde los rasgos detestables se alejan de una forma donde la existencia efectiva buscan el margen de acción posible, compresiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha de las cosas
Ethos barroco: La cuarta manera de internalizar el capitalismo, distanciada como el ethos clásico, no lo acepta ni se suma a él, sino que lo mantiene como inaceptable y ajeno. “Se trata de una afirmación de la forma natural del mundo de la vida, que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Pretende restablecer  las cualidades de la riqueza concreta reinventándolas, informal o furtivamente, como cualidades de segundo grado.
Hay distintos estratos arquelógicos o decantación histórica.

En “la curiosidad barroca”, Lezama Lima separa claramente el barroco europeo del barroco americano, con características bien diferenciadas. El barroco americano un arte de la contraconquista, y el barroco europeo el arte de la contrarreforma.
De las modalidades que pudiéramos señalar en un barroco europeo, acumulación sin tensión y asimetría sin plutonismo, derivadas de una manera de acercarse al barroco sin olvidar el gótico y de aquella definición tajante de Worringer: el barroco es un gótico degenerado. Nuestra apreciación del barroco americano estará  destinada a precisar : primero, hay una tensión en el barroco: segundo, plutonismo, fuego originario que rompe los fragmentos y los unifica; tercero, no es un estilo degenerescente, sino plenario, que en España y en la América española representa adquisiciones de lenguaje, tal vez únicas en el mundo, muebles para la vivienda, formas de vida y de curiosidad, misticismo que se ciñe a nuevos módulos para la plegaria, maneras del saboreo y del tratamiento de los manjares, que exhalan un vivir completo, refinado y misterioso, teocrático y ensimismado, errante en la forma y arraigadísimo en sus esencia. Repitiendo  la frase de Weisbach, adaptándola a lo americano, podemos decir que entre nosotros el barroco fue un arte de la contraconquista (JLL;2014;228)

Severo Sarduy plantea diferencias acerca del logos en el barroco europeo y el primer barroco colonial latinoamericano y el logos en el barroco actual o neobarroco. El logos constituye el punto de comparación. Un logos armónico, homogéneo, potencia infinita, o un logos desequilibrado, reflejo de un deseo que no puede alcanzar su objeto, pantalla de una carencia, objeto perdido.

Así el barroco europeo y el primer barroco colonial latinoamericano se dan como imágenes de un universo móvil y descentrado pero aún armónico; se constituyen como portadores de una consonancia: la que tienen con la homogeneidad y el ritmo del logos exterior que los organiza y precede, aun si ese logos se caracteriza por su infinitud, por lo inagotable de su despliegue. La ratio de la ciudad leibniziana está en la infinitud de puntos a partir de los cuales se la puede mirar; ninguna imagen puede agotar esa infinitud, pero una estructura puede contenerla en potencia, indicarla como potencia –lo cual no quiere decir aun soportarla en tanto que residuo. Ese logos marca con su autoridad y equilibrio los dos ejes  epistémicos del siglo barroco: el dios –el verbo de potencia infinita- jesuita, y su metáfora terrestre, el rey.
Al contrario, el barroco actual, el neobarroco, refleja estructuralmente la inarmonía, la ruptura de homogeneidad, del logos en tanto que absoluto, la carencia que constituye nuestro fundamento epistémico. Neobarroco  del desequilibrio, reflejo estructural de un deseo que no puede alcanzar su objeto, deseo para el cual el logos no ha organizado más que una pantalla que esconde la carencia. La mirada  ya no es solamente infinito: como hemos visto, en tanto que objeto parcial se convertido en objeto perdido. El trayecto –real o verbal- no salta ya solamente  sobre divisiones innumerables, sabemos que pretende un fin  que constantemente se le escapa, o mejor, que este trayecto está dividido por esa misma ausencia alrededor de cual se desplaza. Neobarroco: reflejo necesariamente pulverizado de un saber que sabe que ya no está apaciblemente cerrado sobre sí mismo. Arte del destronamiento y la discusión.(SS;1989;183)



Bibliografía

Castro Gómez, Santiago. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Revista Tabula rasa. Colombia. 2007
Sigüenza, Javier “Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el  filósofo Bolívar Echeverría” en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO, julio de 2011.  Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)
Bolivar Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
Gandler Stefan, Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2012.
José Lezama Lima. Ensayos barrocos. Imágenes y figuras en América latina. Colihue Buenos Aires 2014.
Sarduy Severo. Rupturas de la tradición. El barroco y el neobarroco. Sudamericana Buenos Aires 1989.

viernes, 18 de julio de 2014

II Congreso de Estudios Poscoloniales. III Jornadas de feminismo poscolonial

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Foucault La función de la confesión en la justicia. Fragmento

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Sobre la confesión
por Michel Foucault

(Fragmento escogido por Mateo Ciampagna)

En una obra consagrada al tratamiento moral de la locura y publicada en 1840, Leuret, un psiquiatra francés, se refiere a la manera como ha tratado a uno de sus enfermos. Tratado y, afirma, curado. El señor A. tenía un delirio de persecución y alucinaciones. Una mañana, Leuret lo lleva al baño y lo pone de pie bajo la ducha. Comienza entonces una larga conversación, que resumo. El médico pide al enfermo que cuente bien en detalle su delirio.
El doctor Leuret: en todo eso no hay una sola palabra que sea verdadera; usted dice locuras. Y porque está loco, lo retenemos en Bicêtre.
El enfermo: no creo que esté loco. Sé lo que vi y oí”
El doctor Leuret: si quiere que esté contento con usted, tiene que obedecer, porque todo lo que le pido es razonable. ¿Me promete no pensar más en sus locuras, me promete no hablar más de ellas?.
Vacilante, el enfermo promete.
El doctor Leuret: muchas veces ha faltado a su palabra sobre este punto: no quiero contar con sus promesas; va a recibir una ducha hasta que confiese que todas las cosas que dice no son más que locuras”.
Y le aplican una ducha helada sobre la cabeza. El enfermo reconoce que sus imaginaciones no eran más que locuras y que va a trabajar. Pero agrega: lo reconozco porque me fuerzan a hacerlo.
Nueva ducha helada.
Sí, señor, todo lo que le dije son locuras.”
¿Estaba loco, entonces?, pregunta el médico.
El enfermo vacila: creo que no”
Tercera ducha helada.
¿Estaba loco?”
El enfermo: ¿Ver y oír es estar loco?”.
Sí.”
Entonces, el enfermo termina por decir: no había mujeres que me insultaban, ni hombres que me perseguían. Todo eso es una locura. No sigo.
A fuerza de duchas, a fuerza de confesiones, el enfermo, como podrán suponer, se curó efectivamente. Como había reconocido estar loco, ya no podía estarlo. Esta es, desde luego, una idea con la que nos encontramos a lo largo de toda la historia de la psiquiatría: no se puede a la vez estar loco y tener conciencia de que se está loco; la percepción de la verdad desaloja el delirio. Y entre todas las terapias aplicadas a la locura con el transcurso de los siglos, encontramos mil maneras o astucias imaginadas para que el enfermo tome conciencia de su propia locura. Pero Leuret busca otra cosa. O mejor aún, intenta alcanzar ese resultado por un medio muy singular. De ningún modo trata de persuadir al enfermo; en el fondo, se burla totalmente de lo que pasa en la conciencia de éste. Lo que quiere es un acto preciso, una afirmación: estoy loco. La confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica.
Hace mucho que este pasaje de Leuret me impresiona. Su contexto histórico inmediato es fácil de señalar. Poco tiempo antes se había votado una famosa ley, la llamada ley de 1838 que organizaba en Francia la cooperación entre el poder administrativo, que decide el encierro obligatorio de ciertos enfermos mentales, y la autoridad médica, que está encargada de autenticar la enfermedad, tratarla y eventualmente curarla. Está claro que Leuret hace desempeñar un papel importante a la confesión del enfermo: éste debe rubricar él mismo los certificados que lo encierran; después de las voces del médico y el prefecto, la suya es la tercera voz que autentifica esa locura que le es propia. Y al mismo tiempo, mediante la confesión, el enfermo tiene que exponerse a una acción médica que debe conducir a su liberación. Es un elemento absolutamente lógico en el sistema del encierro terapéutico: les reconozco el derecho a encerrarme; les ofrezco la posibilidad de curarme. Tal es el sentido de esa confesión de locura: firmar el contrato asilar.
Pero me pareció que ese gesto de Leuret resultaba interesante por otras razones. Se sitúa en una época en que el tratamiento de los locos procuraba alinearse con la práctica médica, que obedecía al modelo dominante de la anatomía patológica: el médico, para conocer la verdad de la enfermedad, no debía escuchar el discurso del enfermo sino los síntomas del cuerpo. Ahora bien, con respecto a esa norma científica, la exigencia (formulada por el médico) de una confesión de enfermedad (formulada por el enfermo) parece muy extraña. Como si la lógica médico-administrativa, que hacía tan necesaria esa confesión, introdujera por eso mismo una práctica muy ajena a las exigencias del saber psiquiátrico y a lo que podía conferirle autoridad, tanto a los ojos de la administración como en lo referido a la medicina.
Allí se deslizaba, en efecto, un elemento extraño. Y cargado de una larga historia. No pienso simplemente en el lugar y las formas que había podido adoptar en las instituciones judiciales o religiosas. Pienso en viejas significaciones o valores de los que seguía cargado, y sobre cuyo origen sabemos tan poco. Detrás de la confesión incitada por Leuret, y muy cerca de ella, presentimos el vínculo, tantas veces reconocido, entre la pureza y el decir veraz (sólo quienes son puros pueden decir la verdad; tema antiguo que encontramos en la obligación de virginidad y en la necesidad de continencia para recibir la palabra de Dios). Así, se puede reconocer igualmente el tema de que decir la verdad purifica (y de que el mal se arranca del cuerpo y del alma de aquel que, al confesarlo, lo expulsa). E incluso el tema de que decir la verdad acerca de una cosa anula, borra, conjura esa verdad misma (mi alma se vuelve más blanca si confiesa que es negra). Detrás de la confesión exigida por Leuret está esa larga historia de la confesión, esas creencias inmemoriales en los poderes y efectos del decir veraz en general y, en particular, del decir veraz sobre sí mismo. […]
Hay algo que me parece singular: Dios sabe si los mitos, las leyendas, los cuentos, los relatos -en una palabra, todo lo que desde nuestro punto de vista es lo no verdadero- suscitaron estudios etnológicos. Pero, después de todo, también el decir veraz está inmerso en tejidos rituales densos y complejos, acompañado de numerosas creencias, y se lo dota de extraños poderes. Tal vez habría que hacer toda una etnología del decir veraz.

Esta conferencia inaugural, del 2 de abril de 1981, formó parte de los cursos que Michel Foucault dictó en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y es el texto que abre el libro Obrar mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia (ed. Siglo XXI, 2014)

Martín Micharvegas y Sandra Pintos

Solo poseía poesía. Ver video




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sábado, 24 de mayo de 2014

Lecturas cruzadas barrocas. Apuntes Picada de los sábados. Mayo 2014

Por Jorge Alonso

“Dime como imaginas el mundo y
te diré en que orden te incluyes,
a que sentido perteneces.” (SS;1987; 9)

Sarduy plantea en la introducción a este libro
que la ciencia, -luego agrega “me limito
a la astronomía”-, practica '}”el arte del arreglo,
la elegancia beneficiosa a la presentación,
la iluminación parcial, cuando no la astucia,
la simulación, y el truco, como si hubiera,
inherente a todo saber y necesaria para llorar
su eficacia, una argucia idéntica
a la que sirve de suporte al arte barroco.” (SS;1987;11).


Etimológicas barroco, ca

(Del fr. baroque, y este resultante de fundir en un vocablo Baroco, figura de silogismo, y el port. barroco, perla irregular).
1. adj. Se dice de un estilo de ornamentación caracterizado por la profusión de volutas, roleos y otros adornos en que predomina la línea curva, y que se desarrolló, principalmente, en los siglos XVII y XVIII.
2. adj. Excesivamente recargado de adornos.
3. m. Período de la cultura europea, y de su influencia y desarrollo en América, en que prevaleció aquel estilo artístico, y que va desde finales del siglo XVI a los primeros decenios del XVIII.
ORTOGR. Escr. con may. inicial.

  
El silogismo baroco. El baroco es el barroco?

El silogismo baroco significa que entre tres términos de mayor, media y menor extensión, cuando el término medio está en ambas premisas en el predicado, siendo la primer premisa universal y afirmativa y la segunda particular negativa, la conclusión será una particular negativa donde el termino menor no pertenecerá al término mayor, quedando fuera, no perteneciendo al universal. Algunos S no son P
  •  Todos los P son M
  • Y algunos S son no M
  • Entonces, algunos S son no P

 Es un argumento que por reducción al absurdo se absorbe en BARBARA. Es considerado un modo válido e imperfecto por no corresponder a la primer figura. Se explica mediante pruebas directas o reducción al absurdo.





Bolivar Echeverría


¿Qué es esa cuestión del ethos barroco puesta por el autor Bolivar Echeverria en el centro de la definición de la cultura latinoamericana?

"...el ethos barroco sería una “cultura”  que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la  vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)

El ethos barroco, como forma de vivir el capitalismo desde la participación, una forma paradójica entre el rechazo y la reinvención de la forma de vida

Bolivar Echeverría parte de la afirmación que consiste en la asimilación a partir del siglo XVIII entre la vida civilizada y la vida moderna. Ambas se constituyen una a otra de forma substancial.
La crisis civilizatoria es la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de la civilización humana. El proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea, prevaleciendo a cualquier alternativa, es un esquema operativo capaz de adaptarse a cualquier substancia cultural y dueño de una vigencia y efectividad histórica. La crisis producto de que tal sistema no puede desarrollarse sin atacar al trabajo, quien puso en pie a tal sistema. Convirtiéndose en una época de genocidios y ecocidios.
Se pregunta si una modernidad alternativa es posible. El dominio de la realidad no es absoluto, ni monolítico. Posee una variedad de versiones, que algunas reprimidas se afanan por sobrevivir, reprimidas y subordinadas no dejan de insistir.
El ethos barroco, y el barroquismo, forman una forma de la modernidad que se plantea como una alternativa realizable de una modernidad que no sea el dispositivo capitalista de la producción, circulación y consumo de la riqueza social. Surge de la inconformidad con la equivalencia del espíritu capitalista y la ética protestante tal como sugiere Weber. El espíritu del capitalismo como la pura demanda de un comportamiento estructurado sobre la ambición, progreso y la racionalización y la pura oferta individual de autorepresión productivista y autosatisfacción sublimada, como la condición necesaria para la acumulación de capital. Vivir en y con el capitalismo y para y por el capitalismo.

Se pregunta qué contradicción hay que resolver en la vida moderna  y de qué hay que refugiarse y contra qué hay que armarse. La vida práctica hay que tomar la realidad dominante del hecho del capitalismo. Por un lado, la dinámica de la vida social que consiste en el trabajo y el valor de uso de los bienes, y, por el otro, de la reproducción de la riqueza, la valorización del valor abstracto o acumulación del capital. En todos los casos la primera es sacrificada y sometida a la segunda.
Vivir el mundo dentro del capitalismo se puede hacer de cuatro maneras: reconocimiento; desconocimiento; distanciamiento; participación.

Ethos realista: Convertir en inmediato y espontáneo el hecho capitalista, actitud militante e identificación afirmativa, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; representan fielmente los intereses del proceso “social natural de reproducción y de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. Ethos realista por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o realmente existente, sino de la imposibilidad de un mundo alternativo.

Ethos romántico: El segundo modo de naturalizar  el mundo capitalista es la consideración del “espíritu de empresa”, la aventura permanente ante el infierno del mundo capitalista, que lo transfigura en su contrario.

Ethos clásico: Es un forma distanciada, no comprometida, trascendente donde los rasgos detestables se alejan de una forma donde la existencia efectiva buscan el margen de acción posible, compresiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha de las cosas



Ethos barroco: La cuarta manera de internalizar el capitalismo, distanciada como el ethos clásico, no lo acepta ni se suma a él, sino que lo mantiene como inaceptable y ajeno. “Se trata de una afirmación de la forma natural del mundo de la vida, que parte paradójicamente de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Que pretende restablecer  las cualidades de la riqueza concreta reinventándolas, informal o furtivamente, como cualidades de segundo grado.
Hay distintos estratos arquelógicos o decantación histórica.


De Certeau

Labadie, héroe barroco, una de las formas del sujeto salvaje, figura europea entre el sujeto místico y el sujeto económico.

De Certeau dice que en el siglo XVI, el « castillo » o el « retiro », las formas en la que evoca Santa Teresa la vida ínterior, constituyen el lugar de enunciación. En el siglo XVII, apaciguados los grandes debates fundadores se posan en los lugares conquistados, y  con legitimidad. Se pregunta De Certeau

“¿Qué forma va a tomar la palabra mística cuando las ordenes y una ciencia se hagan cargo de ella? Los pocos sondeos que siguen se sitúan  entre 1600 y 1660. se refieren a la situación contradictoria de una “tradición mística –o, si se quiere, a los retornos del gesto de comenzar en el mismo lugar ya constituído por este gesto-.

Después de los místicos dice De Certeau vienen “los salvajes”

Visto desde otro ángulo, se trata de “salvajes”. En la historia que va del sujeto místico del siglo XVI al sujeto económico, el salvaje sería un punto intermedio. Como figura cultural más aún epistemológica, el salvaje prepara al segundo sujeto invirtiendo al primero, y al fin de siglo XVIII, se eclipsa, reemplazado por el primitivo, por el colonizado o por el deficiente mental. En el siglo XVII, se opone a los valores de trabajo, de economía escriturística y de clasificación territorial y social que se instalan excluyendo a sus contrarios: el salvaje no tiene productividad, ni letras, ni lugar, ni estado. A este personaje, los místicos lo revisten –como un traje de pasayo- a fin de encontrar una salida en la sociedad que lo ha creado. Actor ambiguo, es una figura transitoria. Seduce  (desvía), pero ya a título de una nostalgia. Atraviesa, pero ya no amenaza al orden. Conserva, más aún adquiere, un valor de símbolo, en la medida en que deja de organizar  una fuerza. Da testimonio de otro mundo, pero si lo arrestan y lo juzgan, es por delitos cometidos en éste. (DC;2010;239)

Las formas del salvaje son múltiples:

En primer lugar, menciona el autor a una sabiduría “popular” en lo referente a las instituciones de la “urbanidad” y a la profesionalización del saber. El iletrado ilustrado, más tarde transformado en pastor.
En segundo lugar, un caso “extraordinario” en lo referente a una normalización de las conductas y de los métodos. Pequeños héroes  de la reforma en una orden, la de los jesuitas, que tenía la reputación de ser el ejército del reformismo postridentino.
En tercer lugar, un vagabundo errante, en el espacio que se han distribuido las iglesias establecidas. El profeta vagabundo de un mensaje para el que ya no hay lugar. Labadie desanclado de origen, que recorrió toda Europa en busca de una iglesia, y todo eso no tiene que ver con la gran literatura, sino más bien de las novelas policiacas de la mística.

La figura del hombre salvaje dirá De Certeau, que se trata de una invención genial de los siglos XIV y XV que se adelantó y sin duda sirvió de modelo  al descubrimiento occidental de los “salvajes” del nuevo mundo en el siglo XVI.

“Una vez más, un discurso precedió y organizó a una experiencia. A pesar de la variedad de sus representaciones, el discurso traza la silueta del deseo salvaje, cruel y seductor a la vez, que viene de los bosques a obsesionar los mercados y los hogares, donde una burguesía incipiente aprende la ascesis de una racionalidad productiva. El hombre o la mujer salvaje introduce  en lo símbólico lo que la ciudad exorciza, en el momento en que los carnavales excluidos de las ciudades por ser muy costosos se convierten  en aquelarres nocturnos de brujos y brujas. No es de extrañar que los discursos místicos de deseos insensatos, rechazados por la razón de Estado que sirve de modelo a tantas instituciones, regresen  igualmente bajo la figura del salvaje. Bajo esta forma aparece –tal es su sola posibilidad- como vencido. Pero este vencido habla de lo que no se puede olvidar.”(DC;2010;241)


Vamos a seguir los pasos de Labadie, errante, caminante, migrante, considerado un héroe barroco. En comparación con sus antecesores místicos el viaje interior se convierte en un itinerario geográfico. “espacio indefinido creado por la imposibilidad de un lugar”. Pasa por distintas religiones: jesuita, jansenista, calvinista, pietista, quiliasta o milenarista, y baladista.
Labadie siempre se siente empujado fuera del lugar donde se encuentra y sorprendido por el lugar que viene enseguida: el primero, intolerable y el segundo, providencial; el primero, signo de la corrupción de las sociedades y el segundo, prueba de su elección. Va de desequilibrio en desequilibrio y de milagro en milagro dice De Certeau.

Su escritura nómada, interminable, panfletaria y profética, precipitada por el ritmo de lo que condena y lo que anuncia como milagroso. Toda la escritura no forma un todo, una autobiografía que no tiene su propio texto. Exorbitancia y defección del discurso, lanzada a la exterioridad, atópica, no es la historia ni de una institución, ni de un pensamiento, ni de una personalidad “Ninguna institución lo reivindica, “sostén” necesario, ya se sabe, para que haya producción de una historiografía. Labadie las traicionó a todas – las deja para pasarse al enemigo de enfrente, pero también descubre una diferencia intolerable entre el discurso que las instituciones hacen sobre ellas mismas y su funcionamiento efectivo, entre su verdad  y su realidad. Las hiere en esa coyuntura, intocable en efecto, en el interior de la iglesia, del partido o de la organización social que legitima una verdad de la militancia. Labadie no se mantiene en el compromiso que supone, para salvar a la institución y para estar moralmente autorizado a permanecer  en ella, que su verdad se haya retirado en la base, que solamente la corrompen o contradicen  los responsables, y que basta con reformarlos  a ellos  para restaurar la verdad (DC)


Foucault

 En el periodo barroco, estudiará la confesión y su relación con la sexualidad. La dirección de la conciencia, la aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del cuerpo útil. nueva anatomía política del cuerpo y una fisiología moral de carne




En el curso Los anormales, Foucault estudia el campo de la anomalía donde aparece en un lugar central la sexualidad. Se ubica alrededor de 1850 a partir de cuya fecha se congregan una multitud de estudios sobre la sexualidad y la anomalía. Por ejemplo, Aberrations du sens génésique de Moreau de Tours, en 1860, y Psychopathia sexualis de Krafft-Ebing, en 1886, conocido este último por ser comentado por Freud en Tres ensayos para una teoría sexual, en 1903. Lo que ahí dice Foucault es lo siguiente:

Alrededor de 1850, sucede un avatar, “el avatar de un procedimiento que no es en absoluto de censra, represión o hipocresía, sino un procedimiento muy positivo, que es el de la confesión forzosa y obligatoria. De una manera  general, yo diría lo siguiente: en Occidente, la sexualidad no es lo que callamos, no es lo que estamos obligados a callar, es lo que estamos obligados  a confesar. Si bien hubo efectivamente períodos durante los cuales el silencio acerca de la sexualidad fue la regla nunca es más que una de las funciones del procedimiento positivo de la confesión. Siempre fue en correlación con tal o cual técnica de confesión obligatoria que se impusieron ciertas zonas de silencio, ciertas condiciones y prescripciones de silencio. Creo que lo primero, lo fundamental, es ese procedimiento de poder que es la confesión forzosa. La regla de silencio puede actuar  alrededor de ese procedimiento que hay que identificar. (MF 2008;160)

De este modo va a estudiar la confesión en relación a la sexualidad. Y es entonces que va a estudiar la confesión tal como se implementó a partir del Concilio de Trento que consistirá en una forma del gobierno de las almas desde la tradición católica que tiene su centro en Europa y va a impactar de un modo muy particular en América a través de lo que conocemos como Barroco.

Dirá que para la época del surgimiento de los estados modernos y de la contrarreforma y el Concilio de Trento, se da una cierta correspondencia entre gobierno de los cuerpos, y el gobierno de las almas, entre el problema técnico del poder a ejercer sobre los cuerpos y como se cierran los marcos cristianos sobre la existencia individual a partir de la sacramentalización de la confesión y el derecho al examen, es decir el poder empírico del ojo, el oído, la mirada, la audición del sacerdote, el despliegue de un inmenso dispositivo de discurso y examen, análisis y control.

A partir del siglo XVI, es decir, ese periodo que se caracteriza no por el inicio de una descristianización  sino, como lo mostraron varios historiadores, por una fase de cristianización en profundidad. De la reforma a la cacería de brujas, pasando por el Concilio de Trento, tenemos toda una época  en que empiezan a formarse, por un lado, los Estados modernos y, al mismo tiempo, los marcos cristianos se cierran sobre la existencia individual. En lo que se refiere a la penitencia y la confesión, al menos en los países católicos (dejo a un lado los problemas protestantes, que dentro de un momento reencontraremos por otro sesgo), creo que lo ocurrido se puede caracterizar  de la siguiente manera. Por un parte, mantenimiento y prórroga  explícita, por el Concilio de Trento, de la base sacramental de la penitencia, de la que acabo de hablarles, y, además, el despliegue de un inmenso dispositivo de discurso y examen, análisis y control, dentro y alrededor de la penitencia propiamente dicha. Ese despliegue asume dos aspectos. Por un lado, extensión del dominio de la confesión, tendencia a una generalización de lo revelado en ella. (MF;2008,167)

Todo o casi todo en la vida, la acción, los pensamientos de un individuo, debe poder pasar por el filtro de la confesión, si no  a título de pecado, desde luego, sí al menos en concepto de elemento pertinente para un examen, un análisis que en lo sucesivo exige aquélla. Correlativamente a esta enorme ampliación del dominio de la confesión y la revelación, tenemos la acentuación aun más marcada del poder del confesor; o, más bien, su poder como dueño de la absolución, ese poder que obtuvo a partir del momento en que la penitencia se convirtió en sacramento, va a estar flanqueado por todo un conjunto de poderes adyacentes, que a la vez lo apoyan y lo extienden. En torno del privilegio de la absolución empieza a proliferar lo que podríamos llamar el derecho de examen. Para sostener el poder sacramental de las llaves se constituye el poder empírico del ojo, la mirada, el oído, la audición del sacerdote. De allí el formidable desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote para el gobierno de las almas. En el momento en que los estados están planteándose el problema técnico del poder a ejercer sobre los cuerpos y los medios por los cuales podría ponerse efectivamente en acción ese poder, la iglesia, por su lado, elabora una técnica de gobierno de las almas que es la pastoral, definida por el Concilio de Trento y retomada, desarrollada a continuación por Carlos Borromeo. (MF; 2008;168)



Analiza la técnica de la confesión desde el Concilio de Trento, ahí se pregunta en qué consiste esta técnica que el sacerdote tiene que conocer y poseer, y qué debe imponer a los penitentes.  Señala que el sacerdote debe tener la potestad, la autoridad de confesar otorgada por un obispo.  El celo, amor o deseo, amor de benevolencia, que ata al confesor a los intereses de los otros, amor que combate a los que se resisten a Dios. Ese celo debe estar presente en la confesión, caldea y permite al penitente sentir el amor de Dios. Ser santo para no contaminarse del aire viciado del dormitorio de un enfermo. El principio de la santidad lo expresa  diciendo que lo que el penitente muestre de su deseo no debe convertirse en deseo del confesor. El confesor debe ser sabio: sabio como un juez que sabe lo que está permitido y prohibido, conocer todas las leyes; sabio como un médico, conociendo la enfermedad debajo del comportamiento, las causas, remedios de la enfermedad espiritual, su naturaleza y número; sabio como un guía que debe ordenar la conciencia de sus penitentes, recordarles sus extravíos y errores, hacerles evitar los escollos; ser prudente, observando todas las circunstancias.
A esos requisitos se sumarán otras condiciones para la operación general de la confesión que incluyen: examen, análisis, corrección y guía del penitente. Además de la absolución, hay medidas para la recepción del penitente: prontitud en la recepción; no dar testimonio de no escucharlos de buen grado; el consuelo de la pena, del penitente de ir a confesar, del confesor de la aflicción que le produce y el doble alivio o placer. Hay medidas para buscar los signos de contrición.

Luego aparecerá la dirección de la conciencia y analiza en particular lo referente al sexto mandamiento, donde el examen de conciencia será exhaustivo, a los comportamientos (sentido por sentido), pensamientos, imágenes, y a una especie de reducción de las menciones a las particularidades para no suscitar más pecados

Una conclusión de Foucault sobre el tema:

En los siglos XVI y XVII, vemos crecer en el ejercito, lo colegios, los talleres, las escuelas, toda una domesticación del cuerpo, que es la domesticación de cuerpo util. Se ponen a punto nuevos procedimientos de vigilancia, de control, de distribución en el espacio, de notación. Hay toda una investidura del cuerpo por mecánicas de poder que procuran  hacerlo a la vez dócil y útil. Hay una nueva anatomía política del cuerpo. Pues bien, si no miramos ya el ejército, los talleres, las escuelas primarias, sino las técnicas de la penitencia, lo que se practicaba en los seminarios y los colegios derivados de ellas, vemos aparecer una investidura del cuerpo que no es la del cuerpo útil, no es una investidura hecha en el registro de las aptitudes, sino en el nivel del deseo y la decencia. Frente a la anatomía del cuerpo, tenemos una fisiología moral de la carne (MF;2008;186)


la dirección de la conciencia, la aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del cuerpo útil. Tema que aborda en la clase del 26 de febrero de 1975.


Las meninas de Velásquez por Foucault en las palabras y las cosas, cuando el llama la época clásica a mediados del siglo XVII parecería la época del barroco. Analiza este cuadro exponente del barroco

El libro Las palabras y las cosas, arranca con una referencia a Jorge Luis Borges y “el idioma analítico de J. Wilkins”, supone un puente con nuestra literatura.

Lacan


 “En el barroquismo
–ese que acepto que me encasqueten-
todo es exhibición
de los cuerpos que evocan el goce”



De Santa Teresa (mística) a Bernini (barroco). Lacan plantea sus temas de la encarnación en los cuerpos del goce y la ignorancia de aquellos sujetos que lo padecen. Creo que no es lo mismo, en la exhibición, goce y regulación del mismo. Cabe dentro de las coordenadas del barroco esta ambigüedad.



"Pasa como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada" (JL;2009;92)

"En el barroquismo... todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce, créanme pues es el testimonio de alguien que acaba de regresar de una orgía de iglesias de Italia. Todo menos la copulación...la obra de arte... como... obscenidad" (JL;2009;137)
 
"El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal" (JL;2009,140).

En el Seminario Aún, Lacan está desarrollando una versión nueva del amor. Ahí va a volver a utilizar la mística y la experiencia de los místicos, por lo que supone que hay en el amor otro que finalmente puede acceder a un goce de carácter unificante, totalizador, un amor que obtiene su signo como tal en el goce de aquel, Dios. Un goce que excede al goce sexual, y del que no se sabe.

En referencia al barroco, en el cual el autor se inscribe, dice: “no en balde dicen que mi discurso participa del barroco (JL; 2009;137)

Voy a hacer una pregunta: ¿Qué importancia puede tener en la doctrina cristiana que Cristo tenga un alma? Esta doctrina no habla sino de la encarnación de Dios en un cuerpo, y supone en verdad que la pasión sufrida en esta persona haya sido el goce de otra. Pero allí nada falta, y mucho menos un alma. Cristo, aun resucitado, vale por su cuerpo, y su cuerpo es el expediente por el cual la comunión en su presencia es incorporación –pulsión oral-  con la que la esposa de Cristo, Iglesia la llaman, se contenta muy bien, ya que nada tiene que esperar de una copulación. En todo lo que se desprendió por efecto del cristianismo, en especial en arte – por eso voy a dar en el barroquismo ese que acepto que me encasqueten- todo es exhibición de cuerpo que evocan  el goce, y créanme pues es el testimonio de alguien que acaba de regresar  de una orgía de iglesias en Italia. (JL;2009;137)

Bibliografía:
J Lacan, Seminario Aún, Paidos, Buenos Aires, 2009.
M Foucault, Los anormales, FCE, Buenos Aires, 2008.
M De Certeau, La fábula mística, México, 2010.
Sigüenza, Javier “Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el  filósofo Bolívar Echeverría” en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO, julio de 2011.  Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)
Bolivar Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
Gandler Stefan, Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2012.
Severo Sarduy, Ensayos generales sobre el barroco. F. de C. E. Bs. As. 1987.