domingo, 22 de abril de 2018

Luchas políticas, ideologías y despolitización


Taller de Estudios Decoloniales de Junín, 28 de  abril de 2018, a las 18:30 en Lugares Comunes, Centro Cultural, Rivadavia 448, Junín.-


Lecturas de Revoluciones sin sujeto de Santiago Castro Gómez acerca del sentido de las luchas emancipatorias. Discusión con Žižek: las luchas políticas, feministas, antirracistas, decoloniales, ecologistas, antihomofóbicas dice este autor, están condenadas al fracaso porque son incapaces de atravesar el fantasma ideológico en el que se hallan atrapadas.

Žižek rechaza la idea Michel Foucault, y del posestructuralismo, reduce la categoría sujeto a la subjetivación, cometiendo el error de postular que toda subjetividad es efecto histórico de relaciones de poder, es decir que el sujeto está socialmente construido. En este sentido, Foucault ya desde 1971 había dicho que la noción de ideología debe ser rechazada porque trabaja con el concepto de un sujeto alienado o engañado por la fantasía ideológica.

Marx en La ideología alemana, dirá que la ideología es una representación distorsionada de la realidad, que impide a los explotados "tomar conciencia" del lugar que cada uno ocupa en la división social del trabajo y de las relaciones de poder que atraviesan la sociedad.
La ideología es un instrumento de la clase dominante, que oculta, encubre la dominación de una clase sobre otra, naturalizando la situación. Visibilizar la falsa conciencia, quitar las gafas ideológicas permitirá ver la realidad real y actuar libremente.

Para Althusser, en Ideología y aparatos ideológicos del Estado, el falso reconocimiento es inevitable, el engaño es condición de nuestra actividad histórica al asumir un papel como agentes del proceso histórico. La ficción ideológica es el cemento mismo de la vida social, a través de ella los individuos se vuelven sujetos.

Santiago Castro Gómez sostiene que Žižek tiene una visión sobredimensionada y que contrasta con la ideología según Gramsci, para quien la ideología no es algo anclado en la naturaleza humana, no es una enfermedad incurable a la que estemos condenados, sino un fenómeno histórico susceptible de ser modificado a través de la lucha política.
Plantearemos como Castro Gómez toma en consideración el recorrido anterior para plantear que: la ontologización de la ideología tiene como consecuencia la despolitización de la lucha ideológica y que la sustancialización del sistema capitalista se puede disputar políticamente. Abiertos a todos los aportes y compartiendo las reflexiones de quienes estén dispuestos a compartir estas ideas, los invitamos a compartir este debate.

Bibliografía: Santiago Castro Gómez, Santiago Revoluciones sin sujeto.

Taller de Estudios Decoloniales Junín: Laura Tortoriello, Claudia Lamelza, Gastón Viola Prioli, Jorge Alonso, Mauricio Madrea, Mateo Ciampagna.

domingo, 25 de febrero de 2018

Taller de estudios decoloniales marzo 2018

Taller de Estudios Decoloniales Junín  2018

La cuestión del poder en el pensamiento crítico
Con el encuentro del sábado 3 de marzo a las 19 en Lugares Comunes Centro Cultural, Rivadavia 448, el Taller de Estudios Decoloniales de Junín reanuda su actividad.
Profundizando la tarea del ciclo anterior, que dedicamos a las “20 Tesis de Política” de Enrique Dussel la propuesta de este año incluye un texto de Santiago Castro Gómez que plantea la crítica a las categorías de análisis propuestas por Dussel sobre el poder institucional y el poder obedencial y cuestiona el alcance dado a la potestas o poder institucional o sociedad política, en relación a la potentia, como poder fundante y originario.
Según Castro Gómez este último no se agota en la potestas y hay un remanente que ubica en la sociedad civil. Otra crítica sobre el poder obedencial, señala que ante la postura antagónica de Dussel: “mandar obedeciendo” (forma legítima) y “mandar mandando” (forma fetichizada), Castro Gómez propone una tercera, que ubica en la sociedad civil y denomina “desobedecer mandando”.
Comentarán Claudia Lamelza, Laura Tortoriello, Mauricio Madrea, Jorge Alonso, Gastón Viola Prioli, y Mateo Ciampagna.
Referencia bibliográfica:
http://discursoanalitico.blogspot.com.ar/2017/11/mandar-obedeciendo-o-desobedecer.html

https://www.youtube.com/watch?v=tSfShTyXAe4

http://enriquedussel.com/txt/Textos_Libros/56.20_Tesis_de_politica.pdf  Servicio de Buffet.  Costo: bono colaboración para mantenimiento del espacio

lunes, 20 de noviembre de 2017

"Mandar obedeciendo" o "desobedecer mandando"


Estudios decoloniales de Junín
Reunión del sábado 25 de noviembre de 2017 
Jorge Alonso, Mateo Ciampagna, Laura Tortoriello, Mauricio Madrea, Claudia Alvarez, Gastón Violapriori
Librería GEA, Junín



Mandar obedeciendo o desobedecer mandando

Santiago Castro Gómez realiza una crítica a la potentia y la potestas de EnriqueDussel. Tomaremos algunos párrafos para hacer lugar a una discusión entre ambos sobre el poder institucional, o potestas de Dussel y sobre el poder obedencial de este mismo autor. La primer crítica surge del alcance que se le da a la potestas o poder institucional o sociedad política, en relación a la potentia, como poder fundante y originario. Según Castro Gómez no se agota este último en la potestas y hay un remanente que lo ubicaría en la sociedad civil. La segunda crítica sobre el poder obedencial, reside en que ante la postura antagónica de Dussel de “mandar obedeciendo” (forma legítima) y “mandar mandando” (forma fetichizada), Castro Gómez ubicará una tercera forma, que radicará en la sociedad civil y que denomina el “desobedecer mandando”.

Argumento extenso de la reunión con la cita de los autores

Sobre el poder institucional como potestas, Dussel va a decir que, la necesaria institucionalización del poder de la comunidad, del pueblo, constituye la potestas. La comunidad institucionalizada crea mediaciones para su posible ejercicio. La escisión entre potentia y potestas es la escisión entre el poder de la comunidad política como sede, origen y fundamento, es decir el nivel ontológico, que permanece oculto; y la diferenciación heterogénea de funciones por medio de instituciones que permiten que el poder se haga real, empírico y factible, marca la aparición prístina de la política. Esta escisión hará posible todo el servicio político y será también el peligro supremo como origen de todas las injusticias y dominaciones.
"El ser deviene el ente y entra a la historia de la justicia y sus opuestos. El anarquista sueña con el paraíso perdido del poder indiferenciado en-sí de potentia (donde no hay posible injusticia); el conservador adora el poder fijado y dominado como potestas (y en tanto se ejerce el poder institucionalizado como dominación). La política será la larga aventura del uso debido (o corrompido) de la potestas" (ED;2006,30)

Dice Castro Gómez que una sociedad jamás será democrática cuando el ejercicio de la potestas se limite únicamente a tener la hegemonía del estado y ejercer influencia sobre el parlamento, los aparatos de justicia, las políticas públicas, los partidos, etc. La hegemonía democrática debe disputarse primariamente en el seno de la sociedad civil, y aquí radica el gran aporte de Gramsci. A diferencia de Gramsci, pero también de Laclau y Dussel, di que la hegemonía del sentido común en la sociedad civil no exige necesariamente el paso hacia la hegemonía del poder en el sistema político. Y aunque lo haga (como ha sido el caso de los nuevos regímenes de izquierda en América latina), siempre será importante conservar una autonomía relativa de la sociedad civil que permita la crítica de las instituciones representativas, a fin de impedir la fetichización de la hegemonía lograda en el sistema político.

Sobre el poder obedencial, Dussel dice que la delegación de la potentia a la potestas, divide a su vez dos formas. El poder obedencial, el mandar obedeciendo y el poder fetichizado, del que manda mandando.
En primer lugar, positivamente, como poder obedencial (del que manda obedeciendo, que en conocido texto indica: “El que quiera ser autoridad hágase servidor”… servidor de todos. En este caso el ejercicio delegado del poder se cumple por vocación y compromiso con la unidad política, con el pueblo. (ED;2006,38)
En segundo lugar, negativamente, como poder fetichizado (del que “manda mandando”) que es condenado, bajo la advertencia de que son aquellos que se consideran gobernantes, cuanto dominan a los pueblos como si fueran patrones, son los poderosos que hacen sentir su autoridad. En este caso el ejercicio autorreferente del poder se cumple para beneficio del gobernante, de su grupo, de su “tribu”, de su sector, de la clase burguesa. El representante sería un burócrata corrompido que da la espalda y oprime a la comunidad política, al pueblo. (ED;2006,38 y 39)
Castro Gómez plantea que la potentia jamás puede reducirse o disolverse en la potestas. La positividad hegemónica que pueda lograrse a nivel de la sociedad política, no hace perder la negatividad de la sociedad civil. En tanto que los valores que producen la legitimidad, que surgen de la potentia y se vuelcan en la potestas, y que deben obedecerse, implica que en el ámbito de la sociedad civil esos mismos valores puedan ser resguardados e incluso que haya desobediencias sectorizadas que recuerden a los representantes cuál es el mandato popular que han recibido. Aquí el autor difiere con Dussel y postula el “desobedecer mandando”
Hay entonces que “desobedecer mandando” y no sólo “mandar obedeciendo”, como propone Dussel. Pues “mandar” no significa únicamente tener a disposición los aparatos del Estado (mediante el triunfo de un “partido progresista”), sino ganar articuladamente la hegemonía del sentido común a través de aparatos no estatales que empoderan la desobediencia: medios de comunicación alternativos, redes sociales, organizaciones barriales y escolares, centros de educación, instituciones comunales. A través de éstos y otros aparatos , es posible no sólo deconstruir a largo plazo los pliegues nodalizados del sentido común, sino también ir reconstruyendo una “voluntad general” que se vuelva cada vez más intolerante frente a manifestaciones públicas o privadas de racismo, sexismo, homofobia, machismo, etc. La potestas se ejercerá en la sociedad civil cuando el combate frente a las certezas ideológicas del mundo de la vida sea capaz de obtener la hegemonía del sentido común. Cuando golpear a una mujer, discriminar a un indígena, agredir a un homosexual, sean acciones reprobadas por la mayoría de los ciudadanos. Desde luego que esta hegemonía de la sociedad civil debería traducirse en el logro de una hegemonía en la sociedad política que inicie un combate organizado contra la desigualdad a nivel de los aparatos del Estado… Pero las dos cosas no van necesariamente juntas como aún pensaba Gramsci. No existe ninguna necesidad teleológica, ni dialéctica, ni racional, que asegure de antemano un vínculo entre las dos instancias. La potentia de una, no tiene por qué reflejarse necesariamente en la potestas de la otra. (SCG, 2015,394 a 6)



Bibliografía
Castro Gómez, Santiago. Revoluciones sin sujeto, Slavoj Zizek y la crítica del historicismo posmodermo. Akal, 2015, México.
Dussel, Enrique. 20 tesis de política. Siglo XXI: Centro de Cooperación regional para la Educación de Adultos en América Latina y el Caribe, 2006, México.

jueves, 5 de octubre de 2017

Política Rodolfo Alvarez

Política Libro de poesía de Rodolfo Álvarez


El libro editado por Ediciones del colectivo volador de Junín se llama “Política” y recoge nuevos poemas del autor junto a una recorrida por poemas extraídos de obras anteriores. 
Rodolfo A. Álvarez (Junín 1957) tiene una larga trayectoria nacional en la poesía. Ha publicado más de 25 títulos de poesía en editoriales de Junín, Capital Federal, Rosario y Córdoba. Entre sus últimos trabajos editados se pueden citar “Soles tranquilos y otros poemas pequeños” (2009), “Escrito en el desierto” (2011), “Jarawaciones baby” (2012), “Así sucede” (2014), “Ciudad” (2015, con la diagramación e ilustración de la artista Romina Paesani) y “Ternura ante la muerte” (2016).




Presentación del libro. Por Luciano Celis

Una antiquísima sentencia de Homero reza “los dioses tejen desdichas para que a las futuras generaciones no les falte que cantar”… saquemos a los dioses de este escenario y asociemos la praxis poética antigua con la praxis política que reclamaba Marx “la opresión real debe tornarse más opresiva al sumarle la conciencia de la opresión”, tendremos así una estética que partiendo de los males que aquejan a la sociedad, las expone, las denuncia, se torna ella misma beligerante. Incluso si dejamos de lado la idea de una poesía comprometida, fuertemente ligada a una política
revolucionaria tal como se presentara a lo largo de todo el siglo XX, no podemos dejar de observar que la poesía siempre ha sido una herramienta critica; una poderosa voz que ha mostrado la barbarie de la civilización, sus trampas morales, políticas o lingüísticas. ¿Qué poeta no ha denunciado los males que aquejan nuestro mundo? ¿Qué poeta no ha intentado poner voz a los traumas que ha dejado la marea civilizatoria? ¿Qué poeta no ha arriesgado el pellejo denunciando a genocidas, tiranos y a otros tantos hijos de puta?
Si existe una especificidad de lo poético, una especie de fuerza inmanente a la praxis poética, es la rebeldía, el inconformismo ante los hechos del mundo, ante los sistemas opresivos (morales, políticos, lingüísticos) que moldean a los hombres y los transforman en idiotas útiles.
Esta opresión no solo se relaciona con las condiciones materiales de existencia de los hombres, con las instituciones moldeadoras de la subjetividad, también con la tiranía del lenguaje, o mejor dicho, de la lengua que no es dada y sobre la cual no podemos optar. Lengua Oficial,
Nacional, Lengua del Conquistador, del Genocida, del Tecnócrata. Todas representan el poder que recae sobre los subalternos, lenguas que nos dicen cómo pensar correctamente, cómo evaluar, cómo dominar la naturaleza y a los hombres, cómo censurar, cómo dividir, cómo olvidar, cómo exterminar, incluso cómo olvidar (hacerse los boludos).
Tarea ciclópea la del poeta que debe desembarazarse del lenguaje fascista que hereda y que lo ata al mundo, al “peor de los mundos”. Tarea noble y genuinamente humana cuando denuncia los males que aquejan a la sociedad, cuando muestra las trampas del sistema y del lenguaje (son las mismas cosas), cuando otorga voz a los oprimidos, a los subalternos que no pueden sortear el mutismo que les
genera una lengua prestada, una lengua de Otro. Ante la amenaza de la poesía, el sistema político activa sus mecanismos de defensa, mecanismos lingüísticos. Censura, prohíbe, regula y normativiza los usos del lenguaje. Desarme de la poesía, desactivación de los fulminantes, imposición de la paz social en el campo literario, mantenimiento del status quo, silencio forzado del poeta a partir de la domesticación de su verba, farmacopea poética. Alguna vez un Adorno lucidísimo pero tremendamente desencantado con la cultura occidental y cristiana sostuvo
“Como escribir poesía después de Auschwitz”. No se piense en esta frase como un apotegma en contra de la poesía, o de las utopías, sino más bien como una reflexión acerca del
imperialismo lingüístico que en su fase instrumental lo ha devorado todo. Todo el mundo ha caído bajo las garras del lenguaje técnico que matematiza, calcula, deshumaniza al
hombre y desencanta a la naturaleza. Este lenguaje y su lógica terminarían por naturalizar el horror.
Tarea titánica la del poeta que le da pelea al lenguaje instrumental, ese mismo que en nuestras pampas inventó palabras de muerte y que impuso silencio a millones de argentinos ante la masacre de poetas, militantes y obreros. Lenguaje facho que acecha nuestras vidas. Ante este lenguaje cotidiano (o fascismo cotidiano como rezaba una película de Mikhail Romm) el poeta se apresta desmontar, desnaturalizar, para liberarse de sus redes; para no advertir a los incautos acerca de su mortal peligro. Este lenguaje que la poesía se apresta a combatir sale de las redes del poder capitalista en su fase hipertecnologica… lenguaje del poder que termina naturalizado en las charlas que doña Irma mantiene con el carnicero, o la del taxista con su ocasional pasajero, en las mediocres intervenciones de Del Moro ante sus panelistas, o en spots de campaña que rezan “ni ayer Ni ayer, ni mañana: hoy”.
Este lenguaje y praxis de la vulgaridad, del conformismo y de la desmemoria es el que nos torna indiferente ante la opresión del sistema. Por suerte libros como “Política” de Rodolfo nos muestran
esos límites del lenguaje, esas trampas del sistema, denuncian a los carceleros de la humanidad. Maravilloso y necesario ejercicio de memoria que permite recuperar figuras insignes de la resistencia (política, moral, poética) de nuestro país.

domingo, 17 de septiembre de 2017

El mestizo trae al indio

El mestizo trae al indio

Jorge Alonso

 Este trabajo recorre algunos argumentos y diferencias acerca del concepto de mestizaje, no como el blanqueamiento de las razas, sino, todo contrario, en todo caso, su ennegrecimiento. El mestizo va hacia el lado negro, el lado indio, para reconstruir las tramas de esos pueblos cuyos integrantes, corridos de mil formas, desertaron de su raza y de la historia de aquello que sus cuerpos testimonian.
La participación en el Coloquio Etnocentrismo y psicoanálisis, el 24 y 25 de abril 2015, en Buenos Aires, organizado por la revista  OPACIDADES[1], nos encontró planteando, ante las propuestas de la convocatoria, una posición sesgada. En la misma se preguntaban acerca de la no contemporaneidad, la heterogeneidad, entre las grandes miradas universales: “para todo hombre de todo tiempo y lugar, y las miradas particulares, que antagonizan con el universal, tanto en las perspectivas de los pueblos originarios como en la teoría queer.
Presentamos en ese momento el ethos barroco, como el modo cultural de abordar el universal, el capitalismo, a partir de poner en valor el mestizaje.  
Grosfoguel nos da una pista sobre la universalidad y el particularismo:
“Los paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y las ciencias occidentales en el «sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal» (Grosfoguel, 2005; 2006b) durante los últimos 500 años asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo. Las intelectuales chicanas y las feministas negras (Moraga y Anzaldua, 1983; Collins 1990) así como intelectuales del tercer mundo dentro y fuera de los Estados Unidos (Dussel, 1977; Mignolo, 2000) nos recordaron que siempre hablamos desde un lugar en particular en las estructuras de poder. Nadie escapa a la clase, lo sexual, el género, lo espiritual, lo lingüístico, lo geográfico y las jerarquías raciales del «sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal».” (RG; 2007)
De Oto y María Marta Quintana, en el artículo, El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica, describen desplazamientos, oclusiones, negaciones del enfoque eurocentrado y presencias espectrales.
 ”Se analiza lo que denominamos como “colonialidad del tiempo”, considerada como una trama que dispone los relatos de la filosofía política contemporánea desplazando y ocluyendo ese costado incómodo y negado de la modernidad que constituye el colonialismo. Sugerimos, luego, la posibilidad de concebir otras trayectorias que conecten los desarrollos conceptuales con los efectos de la conquista y el genocidio colonizador con el propósito de ampliar el horizonte de la teoría social y política y de invocar al debate la presencia espectral de los monstruos que habitan los conceptos.  (ADOyMMQ,2011)
Presencias espectrales que habitan el mestizaje, tan mal visto y considerado. Encapsulado el mestizaje presenta algunas novedades muy significativas. Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato plantean la apertura de este concepto.
La activista y socióloga Silvia Rivera Cusicanqui dice: “La hibridez apela a que al cruzarse un caballo con una burra sale una mula. Y la mula es estéril. Eso siempre dicen en las comunidades: “Nosotros no somos híbridos, porque eso es ser mula”. Pero la idea de fusión, hibridez, sincretismo, supone un tercero, que es lo nuevo. De dos opuestos sale un tercero del cual quedan borradas las diferencias entre los dos polos originales. El mestizaje oficial es el hombre nuevo, en el cual ya no hay huellas del sufrimiento y la opresión; lo blanco y lo indio se han unido en una ciudadanía universal mestiza. Esa es la ideología oficial del Estado y el sentido común dominante. El ch´ixi reconoce la contradicción, pero de esos dos opuestos se saca la energía descolonizadora. El choque n ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él. Pero su heterónimo, chhixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de pérdida de sustancia y energía. Se dice chhixi de la leña que se quema muy rápido, de aquello que es blandengue y entremezclado. Corresponde entonces a esa noción de moda de la hibridación cultural “light”, conformista con la dominación cultural contemporánea.
La noción de “hibridez” propuesta por García Canclini es una metáfora genética, que connota esterilidad. La mula es una especie híbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita. La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa.” entre esos opuestos energiza.”(SRC;2010)
En lo que sigue vamos a presentar algunas notas sobre los trabajos de Rita Segato en el libro La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. El primero va a tratar al mestizaje como la no-blancura y como el rostro de las multitudes sin nombre propio, donde profundizará sobre los límites del multiculturalismo y la interculturalidad para abrazar el problema y los desafíos de incorporar una nueva perspectiva la interhistoricidad y el pluralismo histórica de la vida de los pueblos. El segundo abordará en clave de feminismo y colonialidad, los enfoques de la modernidad intrusiva, binaria y universalista y del mundo preintrusión, dual y múltiple.
1
La no-blancura y el mestizaje. Faltan nombres para las multitudes latinoamericanas
La raza latinoamericana y la no blancura. El artículo que escogimos del libro de Rita Segato La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, se titula los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. La autora hace un desarrollo de la idea del mestizaje a partir de ubicar una especie de conjunto vacío al que se han ido volcando distintos sentidos.
La primera idea le permite plantear la raza latinoamericana como una definición negativa, y dirá que la raza latinoamericana se trata de la no-blancura. El color de la piel y los trazos físicos de las mayorías, de las multitudes no está nombrado, es algo de lo que cuesta hablar. Ahora bien, la gravedad de esto consiste en que la no-blancura no asigna etnicidad, cultura particular o sociedad que la contenga.
Recogimos algunos párrafos del texto. “Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías. Parece no haber discurso a mano para inscribir lo que de hecho es el trazo mayoritario en la tez de nuestras multitudes. Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los territorios de palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras poblaciones.” (RS;2015;215) “La plica que aflora en los multitudinarios mestizajes es el tinte de algo tan genérico y general como la no-blancura: sin etnicidad, sin sociedad, sin "cultura" particular.” (RS;2015;216)
“El cuerpo mestizo, carta de navegación a contracorriente”
La raza producto de la colonialidad, pero también, como oportunidad de desestabilizarla e insurgente. Segato se apoya en Quijano para situar la raza en el flujo o emergencia histórica. Quijano plantea que tanto el indio y del negro son invenciones, como los otros genéricos objeto de la dominación, y que tendrá como contraparte, la invención del blanco europeo genérico y dominador. El mestizaje encuentra aquí un lugar anodino y etnocida, emprender un camino hacia el blanco. Sin embargo, planteará que puede establecerse otra dirección para desenmascarar la persistencia de la colonia y asignar un carácter político a la raza como reemergencia, deconstrucción de trazas históricas. Hablar de la raza implicar hablar de enmienda, reatadura de linajes perdidos, devolución de la conciencia histórica de quienes han sido expropiados y que viven en una orfandad genealógica.
Dice la autora:
“Todos los movimientos contrahegemónicos más importantes y convincentes del presente apuntan sin duda en esa dirección: la necesidad de desenmascarar la persistencia de la colonia y enfrentarse al significado político de la raza como principio capaz de desestabilizar la estructura profunda de la colonialidad” ... “raza como marca de pueblos despojados y ahora en reemergencia; es decir, raza como trazo viajero, cambiante, que a pesar de su carácter impreciso, podrá servir de instrumento de ruptura de un mestizaje políticamente anodino y disimuladamente etnocida, hoy en vías de deconstrucción.” (RS;2015;218)
“Hablar de ella (raza) implica iniciar una nueva época en las propuestas políticas que tendrán que ser de enmienda, de reatadura de linajes perdidos, de devolución de la conciencia histórica a aquellos que de ella se vieron expropiados y que hoy viven en una especie de orfandad genealógica.” (RS;2015;219)
“Porque el mestizaje -crisol de razas, trípode das razas, cadinho- se impuso entre nosotros como etnocidio, como cancelamiento de la memoria de lo no-blanco por vías de fuerza. Un autoritarismo de los Estados republicanos, tanto en el campo de la cultura  como de la seguridad pública, impusieron una clandestinidad de siglos a los cauces subterráneos de sangre originaria, a los Rios Profundos de la memoria que  a ellos se vincula. Por eso mismo, también e inversamente, el mestizaje podría ser -y de cierta forma siempre ha sido-, entre nosotros, otra cosa, mucho más interesante, vital e insurgente. (RS;2015;224)
La raza como emergencia en el flujo histórico, citando a Quijano.  La invención del indio y del negro como los otros genéricos objeto de la dominación, y por otro, la invención del blanco europeo genérico y dominador (RS;2015;231)
Tres mestizajes
Una perspectiva definida como pluralismo histórico y que propone la devolución a los pueblos de las riendas de su propia historia se perfila entonces como una propuesta mucho más interesante que la más conocida plataforma del relativismo cultural, que, por definición, atribuye a las culturas un alto grado de inercia. La perspectiva del “pluralismo histórico” no deja de ser un tipo de relativismo, sólo que, en lugar de colocar la cultura como referente de identidad fija, inerte, inmune al tiempo, coloca el proyecto histórico de un pueblo como vector central de la diferencia. (RS;2015;234)
Las concepciones y valores del mestizaje las sintetiza en tres.
Primero: La perspectiva de las elites, el mestizaje se convierte en el camino hacia la blancura, homogeneizador, etnocida, amalgama que olvida sus linajes constitutivos. Su brújula apunta al norte y al progreso. La idea de la antropofagia, digestión violenta y unificadora, camino de la nación hacia el blanqueamiento y modernización eurocéntrica.
Segundo: La perspectiva de los movimientos sociales y sus políticas de la identidad. Los activismos condenas al mestizaje como blanqueamiento, y estrategia de supresión de las minorías políticas étnicas y raciales. Esta perspectiva desemboca en una reificación de una identidad única y un modelo único de construcción de identidad que se desentiende del retorno a las historias perdidas.
Tercero: la perspectiva de Segato perfila al mestizaje atravesado y sacudido por proyectos históricos latentes y ahora emergentes. El mestizaje  como brújula que apunta al sur. “Un cuerpo mestizo en desconstrucción, como conjunto de claves para su localización en un paisaje, que es geografía e historia al mismo tiempo” (RS;2015;234)
Pluralismo histórico
La perspectiva que llamé pluralismo histórico, como abordaje más comprensivo y capaz de contener las relatividades de la cultura y rebalsarlas, cuando es necesario, para no perder de vista lo único que es insustituible desde el punto de vista de los pueblos: su voluntad de existir como  sujetos colectivos de la historia y permanecer bajo el sol remontando los tiempos. En referencia a Quijano dirá “la metafísica del macro-sujeto histórico”. “Ella apunta precisamente hacia el hecho de que el eurocentrismo propio de las relaciones de poder que llama colonialidad resultó en el predominio del paradigma organicista de totalidad social inclusive dentro de la propia teoría marxista. En otras palabras, el evolucionismo que dominó tanto la teoría liberal como la marxista estuvo asociado, en ambas, al presupuesto de una totalidad históricamente homogénea, a pesar de que el orden articulado por el colonialismo no lo era. Por lo tanto, advierte Quijano, la parte colonizada no estaba, en el fondo, incluida en esa totalidad, es decir, los pueblos no occidentales estaban incluidos en esa marcha histórica sólo como exterioridad, y el sentido y dirección del curso histórico estaba dado por Europa.” (RS;2015;237)
Una lógica histórica única, “como continuum evolutivo desde lo primitivo a lo civilizado, de lo tradicional a lo moderno, de lo salvaje a lo racioanl, del precapitalismo al capitalismo, con Europa siempre asumiendo el lugar de “espejo del futuro de todas las demás sociedades y culturas” (238) “Éste es precisamente el cuadro, el espejismo, la camisa de fuerza gnoseológica que pretendo romper al proponer  la categoría de “pluralismo histórico”, con ánimo semejante al que en el pasado inspiró a los antropólogos a proponer la idea de “relativismo cultural” como invención capaz de devastar el monismo y unilateralismo de la racionalidad occidental” (RS;2015;238)
Quijano propone que la alternativa para el blanqueamiento, y en oposición a la identidad criolla, es una idea del mestizaje, que sintetiza en “lo cholo”. Los ubica en dos artículos de Quijano, “Dominación y cultura” y “Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú” de 1964 y 1969 y luego en “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América latina” de 1980. La subjetividad mestiza, lo cholo, resulta de la disolución y homogeneización impuestas a la identidad indígena por la larga historia de relaciones entre la colonialidad y la resistencia. Esta identidad  social, cultural y política nueva significaba, en las publicaciones  tempranas de este autor, la posibilidad de una reoriginilización de una subjetividad propia, peruana, en oposición a lo “criollo-oligárquico” costeño y a lo “gamonal-andino”.
Se opondrá a las tesis gilbertofreyrianas en Brasil que afirmaban la positividad de la captura –secuestro, violación, apropiación, devoramiento- de lo africano y de lo indígena por la codicia y la lujuria portuguesa. Quijano haría pasar la idea de un sujeto unificador de la nación a partir de lo indígena, moderno y andinocéntrico y autónomo. De todos modos no prosperó ese sujeto.
Por último, hay una referencia a Javier Sanjinés que propone desestabilizar la reificación  del mestizo como identidad consumada o consumable, y revelar el sueño desarrollista inalcanzable al que responde. Tomando como referencia al líder katarista Felipe Quispe Huanca quien plantea “hay que indianizar” y “el mestizaje me da asco”.
Luego de estas referencias la autora  planteará que ante las políticas de la identidad, “es necesario reoriginalizarse de otra forma, retomar los hilos de un panel histórico desgarrado, interrumpido por la interferencia, la represión, la prohibición, la intrusión, la intervención, la censura de la memoria, y su resultado: la larga, interminable clandestinidad de los pueblos del continente y de africanos que a ellos se sumaron en las múltiples trincheras de resistencia al poder colonial” (RS;2015;241). Pero en un sentido histórico no desarrollista, sino más bien de considerar que la historia es una apuesta, en el más pascaliano de los sentidos, siguiendo en esto también a Quijano.
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 “Diferentes pero iguales” o “desiguales pero distintos”
La segunda lectura de La crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda de Rita Segato. Prometeo libro Buenos Aires 2015 nos lleva al  Género y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad.
Abre con dos preguntas: ¿Por dónde se abren las brechas que avanzan, hoy, desarticulando la colonialidad del poder, y cómo hablar de ellas? ¿Qué papel tienen las relaciones de género en este proceso?
Dos preguntas que no parecen formar parte del mismo orden salvo por la observación que realiza la autora  acerca de que el cruce  entre colonialidad y patriarcado se deriva de que el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género, se plantean en el contexto general de las autonomías, dicho en plural y abarcando colonialidad y patriarcado. Dirá que sus “inserciones” y participaciones en el feminismo y la lucha indígena le han permitido percibir  cómo las relaciones de género se ven modificadas por el colonialismo, la episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal republicana.
Se detiene en el feminicidio planteándolo como el síntoma de la barbarie del género moderno. Datos de El Salvador, México, Congo, Ruanda, Honduras donde los asesinatos de mujeres, duplican, triplican y cuadriplican a los de los hombres y donde de las mutilaciones,  violencia y el ensañamiento que se expande produce escozor y  horror. Dirá “La rapiña que se desata sobre lo femenino se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin precedentes como en las formas de tráfico y comercialización de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el último límite. La ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados se practica como nunca antes y, en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es expoliadora hasta dejar solo restos.” (RS;2015;71-72)
Presenta la oposición de cierto despliegue jurídico desde la Conferencia Mundial  sobre Derechos Humanos de 1993, como derechos humanos de las mujeres y el genocidio de género.
La autora plantea que en Brasil a partir de un proyecto de ley en defensa de los niños y niñas propuesto por el frente evangélico parlamentario, produjo cierta discusión. El proyecto, dice, propone la supervisión  y la vigilancia por agentes misioneros y de la seguridad pública, redoblando su capacidad interventora de la aldea.  La aldea pierde así su privacidad y se vuelve transparente al ojo estatal. “Una vez más en el mundo colonial, la pretendida salvación de los niños es la coartada fundamental de las fuerzas que pretender intervenir en los pueblos mediante la acusación de que someten a su propia infancia a maltrato” (RS;2015;72)
De igual modo la ley contra la violencia doméstica en Brasil presenta el siguiente dilema:
Pues, ¿cómo sería posible llevar el recurso de los derechos estatales sin proponer la progresiva dependencia de un Estado permanentemente colonizador  cuyo proyecto histórico no puede coincidir con el proyecto de las autonomías y de la restauración del tejido comunitario? Es contradictorio afirmar el derecho a la autonomía, y simultáneamente afirmar que el Estado produce las leyes que defenderán a los que se ven perjudicados dentro de esas propias autonomías. (RS;2015;73)
Segato afirma que: “en esa tarea, es que el Estado entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra: entrega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que están expuestas porque ya rompió las instituciones  tradicionales, y la trama comunitaria que las protegía” (RS;2015;73)
El polo modernizador estatal de la república, heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista, conjuntamente con el racismo que somete a los hombres no blancos al estrés  y a la emasculación”. (RS;2015;73-74)


Modelos sobre la cultura puestos en discusión
La autora plantea la limitación del modelo del relativismo cultural para resolver el problema que surge del discurso universal  los derechos humanos de las Naciones Unidas versus las autonomías locales de la aldea. “Es preciso abandonar argumentos relativistas y del derecho a la diferencia y substituirlos por un argumento  que se apoye  en lo que sugerí definir como pluralismo histórico. Los sujetos  colectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, como autonomía deliberativa  para producir  su proceso  histórico, aun cuando estén en contacto, como siempre ha sido, con la experiencia y los procesos de otros pueblos.” (RS;2015;75)
Pero además critica también el modelo de la interculturalidad. “la permanencia de un pueblo no depende de la repetición de sus prácticas, ni de la inmovilidad de sus ideas. Soltamos así las amarras que sustentan la identidad, sin dispensarla, pero refiriéndola a la noción de pueblo, como vector histórico, como agente colectivo de un proyecto histórico, que se percibe viniendo de un pasado común y construyendo un futuro también  común, a través de una trama interna que no dispensa  el conflicto de intereses y el antagonismo de las sensibilidades  éticas y posturas políticas, pero que comparte una historia. Esta perspectiva nos conduce a substituir  la expresión “una cultura” por la expresión “un pueblo”, sujeto vivo de una historia, en medio a articulaciones e intercambios que, más que una interculturalidad, diseña una inter-historicidad”. (RS;2015;75)
El pluralismo histórico lo entenderá como una variante no culturalista del relativismo, inmune a tendencias del culturalismo. “Más que un horizonte fijo de cultura, cada pueblo trama su historia por el camino del debate y la deliberación interna, cavando en las brechas de inconsistencias de su propio discurso cultural, haciendo rendir sus contradicciones y eligiendo entre alternativas que ya se encuentran  presentes y que son activadas por la circulación de ideas provenientes del mundo circundante, en interacción y dentro del universo de la nación, definida como una alianza entre pueblos” (RS;2015;77)
El modelo de Segato
Modelo Segato                                                             | Modelo criticado por la autora
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Pueblo sujeto de la historia                                          | Cultura
Pluralismo histórico                                                     | Relativismo cultural
Interhistoricidad                                                           | Interculturalidad
La autora plantea que la presencia del patrón de la colonialidad, producto de la colonización europea y profundizado en el orden moderno impuesto por las repúblicas, ha dejado un orden jerarquizado de matriz colonial, una episteme entendida como colonialidad del poder, la raza como clasificador y una historia de las relaciones de género. Dirá que la expansión de los tentáculos del estado  modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones con una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciendo un desorden profundo en todas las estructuras que existían en el propio cosmos. Uno de estos es el patriarcado. Dira: “una de las distorsiones que acompaña este proceso es el agravamiento e intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario preintrusión (RS;2015;78)
La autora habla de un orden preintrusión y de la colonialidad modernidad y considera al primero como un pliegue fragmentario y que logró mantener algunas cosas de una manera indiferenciada. No considera a este orden premoderno, lo que le valdría volverse hacia la modernidad. Este mundo alcanzado por la colonialidad modernidad ha exacerbado el orden que ahí residía modificando las relaciones de castas, de estatus de género, etc. Plantea un “entremundos, porque lo único que realmente existe son situaciones intermediarias, interfaces, transiciones, entre la realidad estatal y el mundo aldea, entre el orden colonial moderno y el orden preintrusión”. Un entremundo a veces, conservador y, a veces, progresista. La aldea es penetrada por la modernidad instrumental del mercado y la cooptación de liderazgos por el sistema democrático; o por el contrario por valores igualitarios que permitirían beneficios en la aldea.
El estado tendría un papel de restituir  a los pueblos su fuero íntimo y la trama de su historia, expropiada  por el proceso colonial y por el orden de la colonialidad modernidad, promoviendo  al mismo tiempo la circulación  del discurso igualitario de la modernidad en la vida comunitaria.
Mestizaje: blanqueamiento o ennegrecimiento
Entremundos de la sangre relativos al mestizaje. El blanqueamiento lo considera como el secuestro de la sangre no blanca en la blancura y su cooptación en el proceso de dilución sucesiva del rastro del negro y del indio en el mundo criollo blanqueado del continente.
Por el contrario, el ennegrecimiento, el aporte de la sangre blanca a la sangre no blanca en el proceso de reconstrucción del mundo indígena y afro-descendiente-
“el segundo proyecto, comienza a reformularse el mestizaje, como la navegación de la sangre no blanca, durante siglos de clandestinidad, cortando por dentro y a través de la sangre blanca, hasta resurgir en el presente de su prolongado ocultamiento en el proceso amplio de reemergencia de los pueblos que el continente testimonio.” (RS;2015;80)   El mestizo trae al indio.
Feminismos y colonialidad
La autora va a hacer una lectura de la interface entre el mundo preintrusión y el mundo colonialidad modernidad, a partir del sistema de géneros.
Esta temática le permite desplegar la discusión actual dentro del pensamiento feminista. Identifica tres posiciones. La primera, el feminismo eurocentrado, supone la universalidad del patriarcado, y la posibilidad de ampliar la conquista de derechos alcanzados a las mujeres no blancas e indias. La segunda Oyeronke Oyewumi y María  Lugones sostienen la inexistencia del género en el mundo precolonial. La tercera posición muestra la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afro-americanas. Identifica ahí organización patriarcal aunque diferente al del género occidental y que podría describirse como patriarcado de baja intensidad.
Dualidad en el mundo de la aldea
La autora va a plantear un patriarcado de alta intensidad y un patriarcado de baja intensidad. Toma relieve la diferencia entre el espacio público y doméstico en el mundo modernidad colonialidad y el mundo de las aldeas, para la asignaciones de roles y funciones entre los géneros y los desequilibrios que se dan entre ambos.
En el párrafo que sigue presenta dos ejemplos donde si bien hay un mundo compartimentalizado y dual de hombres y mujeres, de espacio público y doméstico, hay pasajes de uno al otro, donde la politicidad no es exclusivo de un solo espacio. El género está reglado y dirá que constituye una dualidad jerárquica, que aunque desigual, y que ambas tienen plenitud ontológica y política.
Si bien el espacio público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Estos es habitual y ocurre en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos espacios. En el mundo andino, la autoridad de los mallkus, aunque su ordenamiento interno sea jerárquico, es siempre dual, involucrando una cabeza masculina y una cabeza femenina, y todas las deliberaciones comunitarias son acompañadas por las mujeres, sentadas al lado de sus esposos o agrupadas fuera del recinto donde ocurren, y ellas hacen llegar las señales de aprobación o desaprobación al curso del debate. Si es así, no existe el monopolio de la política por el espacio público y sus actividades, como en el mundo colonial moderno. Al contrario, el espacio domestico es dotado de politicidad, por ser de una consulta obligatoria y porque en él se articula el grupo corporativo de las mujeres como frente político. (RS;2015;89)
Binarismo  del patrón colonial moderno
Dirá que cualquier elemento para alcanzar plenitud ontológica deberá ser ecualizado, conmensurabilizado a partir de una grilla de referencia o equivalente universal. La otredad dejará de constituir un problema al tamizarse por la grilla ecualizadora, neutralizadora de particularidades, de idiosincrasias. “el otro-indio, el otro-no-blanco, la mujer, a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del patrón global, no se adaptan con precisión a este ambiente neutro, aséptico, del equivalente universal, es decir de lo que puede ser generalizado y atribuido de valor e interés universal. Solo adquieren  politicidad  y son dotados  de capacidad política, en el mundo de la modernidad, los sujetos-individuales y colectivos- y cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, reconvertirse, transportarse y reformular sus problemas de forma en que puedan  ser enunciados en términos universales, en el espacio neutro de sujeto republicano, donde supuestamente habla el sujeto ciudadano universal. Todo lo que no pueda convertirse o conmensurabilizarse es resto (RS;2015;89).
El dualismo se convierte en una variante de lo múltiple, el binarismo construye el mundo de lo uno. En el mundo de lo múltiple no hay necesidad de reducir al mundo de la grilla universal, ni de expulsar un resto.
            “Con la transformación del dualismo, como variante de lo múltiplo, en binarismo del Uno –universal, canónico, neutral – y su otro –resto, sobra, anomalía, margen- pasan a clausurarse los tránsitos, la disponibilidad para la circulación entre las posiciones, que pasan a ser todas colonizadas por la lógica binaria. El género enyesa, a la manera occidental, en la matriz heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra la homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad sexual, como el matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la colonial modernidad y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas del continente. Las presiones que impuso el colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad  que encontró en el incanato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en crónicas y documentos del siglo XVI y XVII. En ellas se constata la presión ejercida por las normas y las amenazas punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual binaria del conquistador, que impone nociones de pecado al mundo aquí encontrado y propaga su mirada pornográfica. (RS;2015;94)
Constata la caída de la esfera doméstica del mundo de lo múltiple al mundo de lo binario produciendo un derrumbamiento de cierta plenitud ontológica al lugar del resto o sobra.
Por último, plantea volver a la mirada de la multiplicidad y la ruptura del imperativo de la conmensurabilidad, de lo uno. Plantea que cuando se pretende la universalización de la ciudadanía, y el igualitarismo de los géneros, dirá que lo que se remedia es un mal de la modernidad. La modernidad pone con una mano lo que sacó con otra. Dirá que “a diferencia del “diferente pero iguales” de la fórmula del activismo moderno, el mundo indígena se orienta por la fórmula, difícil para nosotros de acceder, de “desiguales pero distintos”. Es decir, realmente múltiplos, porque el otro, distinto, y aún inferior, no representa un problema a ser resuelto” (RS;2015;96)
Mundo de las aldeas                                                   |Mundo colonialidad modernidad
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Dualismo                                                                        |Binarismo
Múltiple                                                                          |Uno y resto
Desiguales pero distintos                                           |Diferentes pero iguales




Bibliografía
De Oto Alejandro y María Marta Quintana. El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica. cerlag 2011 http://www.celarg.org.ve/Espanol/PDF/107-132-El_fauno-De_Oto_y_Quintana.pdf
Grosfoguel Ramón. LA DESCOLONIZACIÓN DE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LOS ESTUDIOS POSTCOLONIALES: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global1 University of California, Berkeley (Estados Unidos) Revista tabula rasa 4 2007 http://www.revistatabularasa.org/numero-4/grosfoguel.pdf
Rivera Silvia. Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. 2010. http://chixinakax.blogspot.com.ar/2010/07/chixinakax-utxiwa-una-reflexion-sobre.html
Robles David Mora “El colonialismo es una cadena de opresiones que nos hemos metido dentro” Entrevista a La activista y socióloga Silvia Rivera Cusicanqui.Semanario Universidad de Costa Rica 2015 http://semanariouniversidad.ucr.cr/cultura/el-colonialismo-es-una-cadena-de-opresiones-que-nos-hemos-metido-dentro/
Segato, Rita La crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda. Prometeo Libros Buenos Aires 2015