jueves, 5 de octubre de 2017

Política Rodolfo Alvarez

Política Libro de poesía de Rodolfo Álvarez


El libro editado por Ediciones del colectivo volador de Junín se llama “Política” y recoge nuevos poemas del autor junto a una recorrida por poemas extraídos de obras anteriores. 
Rodolfo A. Álvarez (Junín 1957) tiene una larga trayectoria nacional en la poesía. Ha publicado más de 25 títulos de poesía en editoriales de Junín, Capital Federal, Rosario y Córdoba. Entre sus últimos trabajos editados se pueden citar “Soles tranquilos y otros poemas pequeños” (2009), “Escrito en el desierto” (2011), “Jarawaciones baby” (2012), “Así sucede” (2014), “Ciudad” (2015, con la diagramación e ilustración de la artista Romina Paesani) y “Ternura ante la muerte” (2016).




Presentación del libro. Por Luciano Celis

Una antiquísima sentencia de Homero reza “los dioses tejen desdichas para que a las futuras generaciones no les falte que cantar”… saquemos a los dioses de este escenario y asociemos la praxis poética antigua con la praxis política que reclamaba Marx “la opresión real debe tornarse más opresiva al sumarle la conciencia de la opresión”, tendremos así una estética que partiendo de los males que aquejan a la sociedad, las expone, las denuncia, se torna ella misma beligerante. Incluso si dejamos de lado la idea de una poesía comprometida, fuertemente ligada a una política
revolucionaria tal como se presentara a lo largo de todo el siglo XX, no podemos dejar de observar que la poesía siempre ha sido una herramienta critica; una poderosa voz que ha mostrado la barbarie de la civilización, sus trampas morales, políticas o lingüísticas. ¿Qué poeta no ha denunciado los males que aquejan nuestro mundo? ¿Qué poeta no ha intentado poner voz a los traumas que ha dejado la marea civilizatoria? ¿Qué poeta no ha arriesgado el pellejo denunciando a genocidas, tiranos y a otros tantos hijos de puta?
Si existe una especificidad de lo poético, una especie de fuerza inmanente a la praxis poética, es la rebeldía, el inconformismo ante los hechos del mundo, ante los sistemas opresivos (morales, políticos, lingüísticos) que moldean a los hombres y los transforman en idiotas útiles.
Esta opresión no solo se relaciona con las condiciones materiales de existencia de los hombres, con las instituciones moldeadoras de la subjetividad, también con la tiranía del lenguaje, o mejor dicho, de la lengua que no es dada y sobre la cual no podemos optar. Lengua Oficial,
Nacional, Lengua del Conquistador, del Genocida, del Tecnócrata. Todas representan el poder que recae sobre los subalternos, lenguas que nos dicen cómo pensar correctamente, cómo evaluar, cómo dominar la naturaleza y a los hombres, cómo censurar, cómo dividir, cómo olvidar, cómo exterminar, incluso cómo olvidar (hacerse los boludos).
Tarea ciclópea la del poeta que debe desembarazarse del lenguaje fascista que hereda y que lo ata al mundo, al “peor de los mundos”. Tarea noble y genuinamente humana cuando denuncia los males que aquejan a la sociedad, cuando muestra las trampas del sistema y del lenguaje (son las mismas cosas), cuando otorga voz a los oprimidos, a los subalternos que no pueden sortear el mutismo que les
genera una lengua prestada, una lengua de Otro. Ante la amenaza de la poesía, el sistema político activa sus mecanismos de defensa, mecanismos lingüísticos. Censura, prohíbe, regula y normativiza los usos del lenguaje. Desarme de la poesía, desactivación de los fulminantes, imposición de la paz social en el campo literario, mantenimiento del status quo, silencio forzado del poeta a partir de la domesticación de su verba, farmacopea poética. Alguna vez un Adorno lucidísimo pero tremendamente desencantado con la cultura occidental y cristiana sostuvo
“Como escribir poesía después de Auschwitz”. No se piense en esta frase como un apotegma en contra de la poesía, o de las utopías, sino más bien como una reflexión acerca del
imperialismo lingüístico que en su fase instrumental lo ha devorado todo. Todo el mundo ha caído bajo las garras del lenguaje técnico que matematiza, calcula, deshumaniza al
hombre y desencanta a la naturaleza. Este lenguaje y su lógica terminarían por naturalizar el horror.
Tarea titánica la del poeta que le da pelea al lenguaje instrumental, ese mismo que en nuestras pampas inventó palabras de muerte y que impuso silencio a millones de argentinos ante la masacre de poetas, militantes y obreros. Lenguaje facho que acecha nuestras vidas. Ante este lenguaje cotidiano (o fascismo cotidiano como rezaba una película de Mikhail Romm) el poeta se apresta desmontar, desnaturalizar, para liberarse de sus redes; para no advertir a los incautos acerca de su mortal peligro. Este lenguaje que la poesía se apresta a combatir sale de las redes del poder capitalista en su fase hipertecnologica… lenguaje del poder que termina naturalizado en las charlas que doña Irma mantiene con el carnicero, o la del taxista con su ocasional pasajero, en las mediocres intervenciones de Del Moro ante sus panelistas, o en spots de campaña que rezan “ni ayer Ni ayer, ni mañana: hoy”.
Este lenguaje y praxis de la vulgaridad, del conformismo y de la desmemoria es el que nos torna indiferente ante la opresión del sistema. Por suerte libros como “Política” de Rodolfo nos muestran
esos límites del lenguaje, esas trampas del sistema, denuncian a los carceleros de la humanidad. Maravilloso y necesario ejercicio de memoria que permite recuperar figuras insignes de la resistencia (política, moral, poética) de nuestro país.

domingo, 17 de septiembre de 2017

El mestizo trae al indio

El mestizo trae al indio

Jorge Alonso

 Este trabajo recorre algunos argumentos y diferencias acerca del concepto de mestizaje, no como el blanqueamiento de las razas, sino, todo contrario, en todo caso, su ennegrecimiento. El mestizo va hacia el lado negro, el lado indio, para reconstruir las tramas de esos pueblos cuyos integrantes, corridos de mil formas, desertaron de su raza y de la historia de aquello que sus cuerpos testimonian.
La participación en el Coloquio Etnocentrismo y psicoanálisis, el 24 y 25 de abril 2015, en Buenos Aires, organizado por la revista  OPACIDADES[1], nos encontró planteando, ante las propuestas de la convocatoria, una posición sesgada. En la misma se preguntaban acerca de la no contemporaneidad, la heterogeneidad, entre las grandes miradas universales: “para todo hombre de todo tiempo y lugar, y las miradas particulares, que antagonizan con el universal, tanto en las perspectivas de los pueblos originarios como en la teoría queer.
Presentamos en ese momento el ethos barroco, como el modo cultural de abordar el universal, el capitalismo, a partir de poner en valor el mestizaje.  
Grosfoguel nos da una pista sobre la universalidad y el particularismo:
“Los paradigmas hegemónicos eurocéntricos que han configurado la filosofía y las ciencias occidentales en el «sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal» (Grosfoguel, 2005; 2006b) durante los últimos 500 años asumen un punto de vista universalista, neutral y objetivo. Las intelectuales chicanas y las feministas negras (Moraga y Anzaldua, 1983; Collins 1990) así como intelectuales del tercer mundo dentro y fuera de los Estados Unidos (Dussel, 1977; Mignolo, 2000) nos recordaron que siempre hablamos desde un lugar en particular en las estructuras de poder. Nadie escapa a la clase, lo sexual, el género, lo espiritual, lo lingüístico, lo geográfico y las jerarquías raciales del «sistema mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal».” (RG; 2007)
De Oto y María Marta Quintana, en el artículo, El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica, describen desplazamientos, oclusiones, negaciones del enfoque eurocentrado y presencias espectrales.
 ”Se analiza lo que denominamos como “colonialidad del tiempo”, considerada como una trama que dispone los relatos de la filosofía política contemporánea desplazando y ocluyendo ese costado incómodo y negado de la modernidad que constituye el colonialismo. Sugerimos, luego, la posibilidad de concebir otras trayectorias que conecten los desarrollos conceptuales con los efectos de la conquista y el genocidio colonizador con el propósito de ampliar el horizonte de la teoría social y política y de invocar al debate la presencia espectral de los monstruos que habitan los conceptos.  (ADOyMMQ,2011)
Presencias espectrales que habitan el mestizaje, tan mal visto y considerado. Encapsulado el mestizaje presenta algunas novedades muy significativas. Silvia Rivera Cusicanqui y Rita Segato plantean la apertura de este concepto.
La activista y socióloga Silvia Rivera Cusicanqui dice: “La hibridez apela a que al cruzarse un caballo con una burra sale una mula. Y la mula es estéril. Eso siempre dicen en las comunidades: “Nosotros no somos híbridos, porque eso es ser mula”. Pero la idea de fusión, hibridez, sincretismo, supone un tercero, que es lo nuevo. De dos opuestos sale un tercero del cual quedan borradas las diferencias entre los dos polos originales. El mestizaje oficial es el hombre nuevo, en el cual ya no hay huellas del sufrimiento y la opresión; lo blanco y lo indio se han unido en una ciudadanía universal mestiza. Esa es la ideología oficial del Estado y el sentido común dominante. El ch´ixi reconoce la contradicción, pero de esos dos opuestos se saca la energía descolonizadora. El choque n ch’ixi, como muchas otras (allqa, ayni) obedece a la idea aymara de algo que es y no es a la vez, es decir, a la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a la vez, es blanco y también es negro, su contrario. La piedra ch’ixi, por ello, esconde en su seno animales míticos como la serpiente, el lagarto, las arañas o el sapo, animales ch’ixi que pertenecen a tiempos inmemoriales, a jaya mara, aymara. Tiempos de la indiferenciación, cuando los animales hablaban con los humanos. La potencia de lo indiferenciado es que conjuga los opuestos. Así como el allqamari conjuga el blanco y el negro en simétrica perfección, lo ch’ixi conjuga el mundo indio con su opuesto, sin mezclarse nunca con él. Pero su heterónimo, chhixi, alude a su vez a la idea de mescolanza, de pérdida de sustancia y energía. Se dice chhixi de la leña que se quema muy rápido, de aquello que es blandengue y entremezclado. Corresponde entonces a esa noción de moda de la hibridación cultural “light”, conformista con la dominación cultural contemporánea.
La noción de “hibridez” propuesta por García Canclini es una metáfora genética, que connota esterilidad. La mula es una especie híbrida y no puede reproducirse. La hibridez asume la posibilidad de que de la mezcla de dos diferentes, pueda salir un tercero completamente nuevo, una tercera raza o grupo social capaz de fusionar los rasgos de sus ancestros en una mezcla armónica y ante todo inédita. La noción de ch’ixi, por el contrario, equivale a la de “sociedad abigarrada” de Zavaleta, y plantea la coexistencia en paralelo de múltiples diferencias culturales que no se funden, sino que antagonizan o se complementan. Cada una se reproduce a sí misma desde la profundidad del pasado y se relaciona con las otras de forma contenciosa.” entre esos opuestos energiza.”(SRC;2010)
En lo que sigue vamos a presentar algunas notas sobre los trabajos de Rita Segato en el libro La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. El primero va a tratar al mestizaje como la no-blancura y como el rostro de las multitudes sin nombre propio, donde profundizará sobre los límites del multiculturalismo y la interculturalidad para abrazar el problema y los desafíos de incorporar una nueva perspectiva la interhistoricidad y el pluralismo histórica de la vida de los pueblos. El segundo abordará en clave de feminismo y colonialidad, los enfoques de la modernidad intrusiva, binaria y universalista y del mundo preintrusión, dual y múltiple.
1
La no-blancura y el mestizaje. Faltan nombres para las multitudes latinoamericanas
La raza latinoamericana y la no blancura. El artículo que escogimos del libro de Rita Segato La crítica de la colonialidad en ocho ensayos, se titula los cauces profundos de la raza latinoamericana: una relectura del mestizaje. La autora hace un desarrollo de la idea del mestizaje a partir de ubicar una especie de conjunto vacío al que se han ido volcando distintos sentidos.
La primera idea le permite plantear la raza latinoamericana como una definición negativa, y dirá que la raza latinoamericana se trata de la no-blancura. El color de la piel y los trazos físicos de las mayorías, de las multitudes no está nombrado, es algo de lo que cuesta hablar. Ahora bien, la gravedad de esto consiste en que la no-blancura no asigna etnicidad, cultura particular o sociedad que la contenga.
Recogimos algunos párrafos del texto. “Al continente le cuesta hablar del color de la piel y de los trazos físicos de sus mayorías. Parece no haber discurso a mano para inscribir lo que de hecho es el trazo mayoritario en la tez de nuestras multitudes. Porque no se trata del indio en sus aldeas, ni del negro en los territorios de palenques que persisten, sino del rasgo generalizado en nuestras poblaciones.” (RS;2015;215) “La plica que aflora en los multitudinarios mestizajes es el tinte de algo tan genérico y general como la no-blancura: sin etnicidad, sin sociedad, sin "cultura" particular.” (RS;2015;216)
“El cuerpo mestizo, carta de navegación a contracorriente”
La raza producto de la colonialidad, pero también, como oportunidad de desestabilizarla e insurgente. Segato se apoya en Quijano para situar la raza en el flujo o emergencia histórica. Quijano plantea que tanto el indio y del negro son invenciones, como los otros genéricos objeto de la dominación, y que tendrá como contraparte, la invención del blanco europeo genérico y dominador. El mestizaje encuentra aquí un lugar anodino y etnocida, emprender un camino hacia el blanco. Sin embargo, planteará que puede establecerse otra dirección para desenmascarar la persistencia de la colonia y asignar un carácter político a la raza como reemergencia, deconstrucción de trazas históricas. Hablar de la raza implicar hablar de enmienda, reatadura de linajes perdidos, devolución de la conciencia histórica de quienes han sido expropiados y que viven en una orfandad genealógica.
Dice la autora:
“Todos los movimientos contrahegemónicos más importantes y convincentes del presente apuntan sin duda en esa dirección: la necesidad de desenmascarar la persistencia de la colonia y enfrentarse al significado político de la raza como principio capaz de desestabilizar la estructura profunda de la colonialidad” ... “raza como marca de pueblos despojados y ahora en reemergencia; es decir, raza como trazo viajero, cambiante, que a pesar de su carácter impreciso, podrá servir de instrumento de ruptura de un mestizaje políticamente anodino y disimuladamente etnocida, hoy en vías de deconstrucción.” (RS;2015;218)
“Hablar de ella (raza) implica iniciar una nueva época en las propuestas políticas que tendrán que ser de enmienda, de reatadura de linajes perdidos, de devolución de la conciencia histórica a aquellos que de ella se vieron expropiados y que hoy viven en una especie de orfandad genealógica.” (RS;2015;219)
“Porque el mestizaje -crisol de razas, trípode das razas, cadinho- se impuso entre nosotros como etnocidio, como cancelamiento de la memoria de lo no-blanco por vías de fuerza. Un autoritarismo de los Estados republicanos, tanto en el campo de la cultura  como de la seguridad pública, impusieron una clandestinidad de siglos a los cauces subterráneos de sangre originaria, a los Rios Profundos de la memoria que  a ellos se vincula. Por eso mismo, también e inversamente, el mestizaje podría ser -y de cierta forma siempre ha sido-, entre nosotros, otra cosa, mucho más interesante, vital e insurgente. (RS;2015;224)
La raza como emergencia en el flujo histórico, citando a Quijano.  La invención del indio y del negro como los otros genéricos objeto de la dominación, y por otro, la invención del blanco europeo genérico y dominador (RS;2015;231)
Tres mestizajes
Una perspectiva definida como pluralismo histórico y que propone la devolución a los pueblos de las riendas de su propia historia se perfila entonces como una propuesta mucho más interesante que la más conocida plataforma del relativismo cultural, que, por definición, atribuye a las culturas un alto grado de inercia. La perspectiva del “pluralismo histórico” no deja de ser un tipo de relativismo, sólo que, en lugar de colocar la cultura como referente de identidad fija, inerte, inmune al tiempo, coloca el proyecto histórico de un pueblo como vector central de la diferencia. (RS;2015;234)
Las concepciones y valores del mestizaje las sintetiza en tres.
Primero: La perspectiva de las elites, el mestizaje se convierte en el camino hacia la blancura, homogeneizador, etnocida, amalgama que olvida sus linajes constitutivos. Su brújula apunta al norte y al progreso. La idea de la antropofagia, digestión violenta y unificadora, camino de la nación hacia el blanqueamiento y modernización eurocéntrica.
Segundo: La perspectiva de los movimientos sociales y sus políticas de la identidad. Los activismos condenas al mestizaje como blanqueamiento, y estrategia de supresión de las minorías políticas étnicas y raciales. Esta perspectiva desemboca en una reificación de una identidad única y un modelo único de construcción de identidad que se desentiende del retorno a las historias perdidas.
Tercero: la perspectiva de Segato perfila al mestizaje atravesado y sacudido por proyectos históricos latentes y ahora emergentes. El mestizaje  como brújula que apunta al sur. “Un cuerpo mestizo en desconstrucción, como conjunto de claves para su localización en un paisaje, que es geografía e historia al mismo tiempo” (RS;2015;234)
Pluralismo histórico
La perspectiva que llamé pluralismo histórico, como abordaje más comprensivo y capaz de contener las relatividades de la cultura y rebalsarlas, cuando es necesario, para no perder de vista lo único que es insustituible desde el punto de vista de los pueblos: su voluntad de existir como  sujetos colectivos de la historia y permanecer bajo el sol remontando los tiempos. En referencia a Quijano dirá “la metafísica del macro-sujeto histórico”. “Ella apunta precisamente hacia el hecho de que el eurocentrismo propio de las relaciones de poder que llama colonialidad resultó en el predominio del paradigma organicista de totalidad social inclusive dentro de la propia teoría marxista. En otras palabras, el evolucionismo que dominó tanto la teoría liberal como la marxista estuvo asociado, en ambas, al presupuesto de una totalidad históricamente homogénea, a pesar de que el orden articulado por el colonialismo no lo era. Por lo tanto, advierte Quijano, la parte colonizada no estaba, en el fondo, incluida en esa totalidad, es decir, los pueblos no occidentales estaban incluidos en esa marcha histórica sólo como exterioridad, y el sentido y dirección del curso histórico estaba dado por Europa.” (RS;2015;237)
Una lógica histórica única, “como continuum evolutivo desde lo primitivo a lo civilizado, de lo tradicional a lo moderno, de lo salvaje a lo racioanl, del precapitalismo al capitalismo, con Europa siempre asumiendo el lugar de “espejo del futuro de todas las demás sociedades y culturas” (238) “Éste es precisamente el cuadro, el espejismo, la camisa de fuerza gnoseológica que pretendo romper al proponer  la categoría de “pluralismo histórico”, con ánimo semejante al que en el pasado inspiró a los antropólogos a proponer la idea de “relativismo cultural” como invención capaz de devastar el monismo y unilateralismo de la racionalidad occidental” (RS;2015;238)
Quijano propone que la alternativa para el blanqueamiento, y en oposición a la identidad criolla, es una idea del mestizaje, que sintetiza en “lo cholo”. Los ubica en dos artículos de Quijano, “Dominación y cultura” y “Lo cholo y el conflicto cultural en el Perú” de 1964 y 1969 y luego en “Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América latina” de 1980. La subjetividad mestiza, lo cholo, resulta de la disolución y homogeneización impuestas a la identidad indígena por la larga historia de relaciones entre la colonialidad y la resistencia. Esta identidad  social, cultural y política nueva significaba, en las publicaciones  tempranas de este autor, la posibilidad de una reoriginilización de una subjetividad propia, peruana, en oposición a lo “criollo-oligárquico” costeño y a lo “gamonal-andino”.
Se opondrá a las tesis gilbertofreyrianas en Brasil que afirmaban la positividad de la captura –secuestro, violación, apropiación, devoramiento- de lo africano y de lo indígena por la codicia y la lujuria portuguesa. Quijano haría pasar la idea de un sujeto unificador de la nación a partir de lo indígena, moderno y andinocéntrico y autónomo. De todos modos no prosperó ese sujeto.
Por último, hay una referencia a Javier Sanjinés que propone desestabilizar la reificación  del mestizo como identidad consumada o consumable, y revelar el sueño desarrollista inalcanzable al que responde. Tomando como referencia al líder katarista Felipe Quispe Huanca quien plantea “hay que indianizar” y “el mestizaje me da asco”.
Luego de estas referencias la autora  planteará que ante las políticas de la identidad, “es necesario reoriginalizarse de otra forma, retomar los hilos de un panel histórico desgarrado, interrumpido por la interferencia, la represión, la prohibición, la intrusión, la intervención, la censura de la memoria, y su resultado: la larga, interminable clandestinidad de los pueblos del continente y de africanos que a ellos se sumaron en las múltiples trincheras de resistencia al poder colonial” (RS;2015;241). Pero en un sentido histórico no desarrollista, sino más bien de considerar que la historia es una apuesta, en el más pascaliano de los sentidos, siguiendo en esto también a Quijano.
2
 “Diferentes pero iguales” o “desiguales pero distintos”
La segunda lectura de La crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda de Rita Segato. Prometeo libro Buenos Aires 2015 nos lleva al  Género y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad.
Abre con dos preguntas: ¿Por dónde se abren las brechas que avanzan, hoy, desarticulando la colonialidad del poder, y cómo hablar de ellas? ¿Qué papel tienen las relaciones de género en este proceso?
Dos preguntas que no parecen formar parte del mismo orden salvo por la observación que realiza la autora  acerca de que el cruce  entre colonialidad y patriarcado se deriva de que el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género, se plantean en el contexto general de las autonomías, dicho en plural y abarcando colonialidad y patriarcado. Dirá que sus “inserciones” y participaciones en el feminismo y la lucha indígena le han permitido percibir  cómo las relaciones de género se ven modificadas por el colonialismo, la episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal republicana.
Se detiene en el feminicidio planteándolo como el síntoma de la barbarie del género moderno. Datos de El Salvador, México, Congo, Ruanda, Honduras donde los asesinatos de mujeres, duplican, triplican y cuadriplican a los de los hombres y donde de las mutilaciones,  violencia y el ensañamiento que se expande produce escozor y  horror. Dirá “La rapiña que se desata sobre lo femenino se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin precedentes como en las formas de tráfico y comercialización de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el último límite. La ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados se practica como nunca antes y, en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es expoliadora hasta dejar solo restos.” (RS;2015;71-72)
Presenta la oposición de cierto despliegue jurídico desde la Conferencia Mundial  sobre Derechos Humanos de 1993, como derechos humanos de las mujeres y el genocidio de género.
La autora plantea que en Brasil a partir de un proyecto de ley en defensa de los niños y niñas propuesto por el frente evangélico parlamentario, produjo cierta discusión. El proyecto, dice, propone la supervisión  y la vigilancia por agentes misioneros y de la seguridad pública, redoblando su capacidad interventora de la aldea.  La aldea pierde así su privacidad y se vuelve transparente al ojo estatal. “Una vez más en el mundo colonial, la pretendida salvación de los niños es la coartada fundamental de las fuerzas que pretender intervenir en los pueblos mediante la acusación de que someten a su propia infancia a maltrato” (RS;2015;72)
De igual modo la ley contra la violencia doméstica en Brasil presenta el siguiente dilema:
Pues, ¿cómo sería posible llevar el recurso de los derechos estatales sin proponer la progresiva dependencia de un Estado permanentemente colonizador  cuyo proyecto histórico no puede coincidir con el proyecto de las autonomías y de la restauración del tejido comunitario? Es contradictorio afirmar el derecho a la autonomía, y simultáneamente afirmar que el Estado produce las leyes que defenderán a los que se ven perjudicados dentro de esas propias autonomías. (RS;2015;73)
Segato afirma que: “en esa tarea, es que el Estado entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra: entrega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que están expuestas porque ya rompió las instituciones  tradicionales, y la trama comunitaria que las protegía” (RS;2015;73)
El polo modernizador estatal de la república, heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista, conjuntamente con el racismo que somete a los hombres no blancos al estrés  y a la emasculación”. (RS;2015;73-74)


Modelos sobre la cultura puestos en discusión
La autora plantea la limitación del modelo del relativismo cultural para resolver el problema que surge del discurso universal  los derechos humanos de las Naciones Unidas versus las autonomías locales de la aldea. “Es preciso abandonar argumentos relativistas y del derecho a la diferencia y substituirlos por un argumento  que se apoye  en lo que sugerí definir como pluralismo histórico. Los sujetos  colectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, como autonomía deliberativa  para producir  su proceso  histórico, aun cuando estén en contacto, como siempre ha sido, con la experiencia y los procesos de otros pueblos.” (RS;2015;75)
Pero además critica también el modelo de la interculturalidad. “la permanencia de un pueblo no depende de la repetición de sus prácticas, ni de la inmovilidad de sus ideas. Soltamos así las amarras que sustentan la identidad, sin dispensarla, pero refiriéndola a la noción de pueblo, como vector histórico, como agente colectivo de un proyecto histórico, que se percibe viniendo de un pasado común y construyendo un futuro también  común, a través de una trama interna que no dispensa  el conflicto de intereses y el antagonismo de las sensibilidades  éticas y posturas políticas, pero que comparte una historia. Esta perspectiva nos conduce a substituir  la expresión “una cultura” por la expresión “un pueblo”, sujeto vivo de una historia, en medio a articulaciones e intercambios que, más que una interculturalidad, diseña una inter-historicidad”. (RS;2015;75)
El pluralismo histórico lo entenderá como una variante no culturalista del relativismo, inmune a tendencias del culturalismo. “Más que un horizonte fijo de cultura, cada pueblo trama su historia por el camino del debate y la deliberación interna, cavando en las brechas de inconsistencias de su propio discurso cultural, haciendo rendir sus contradicciones y eligiendo entre alternativas que ya se encuentran  presentes y que son activadas por la circulación de ideas provenientes del mundo circundante, en interacción y dentro del universo de la nación, definida como una alianza entre pueblos” (RS;2015;77)
El modelo de Segato
Modelo Segato                                                             | Modelo criticado por la autora
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Pueblo sujeto de la historia                                          | Cultura
Pluralismo histórico                                                     | Relativismo cultural
Interhistoricidad                                                           | Interculturalidad
La autora plantea que la presencia del patrón de la colonialidad, producto de la colonización europea y profundizado en el orden moderno impuesto por las repúblicas, ha dejado un orden jerarquizado de matriz colonial, una episteme entendida como colonialidad del poder, la raza como clasificador y una historia de las relaciones de género. Dirá que la expansión de los tentáculos del estado  modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones con una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciendo un desorden profundo en todas las estructuras que existían en el propio cosmos. Uno de estos es el patriarcado. Dira: “una de las distorsiones que acompaña este proceso es el agravamiento e intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario preintrusión (RS;2015;78)
La autora habla de un orden preintrusión y de la colonialidad modernidad y considera al primero como un pliegue fragmentario y que logró mantener algunas cosas de una manera indiferenciada. No considera a este orden premoderno, lo que le valdría volverse hacia la modernidad. Este mundo alcanzado por la colonialidad modernidad ha exacerbado el orden que ahí residía modificando las relaciones de castas, de estatus de género, etc. Plantea un “entremundos, porque lo único que realmente existe son situaciones intermediarias, interfaces, transiciones, entre la realidad estatal y el mundo aldea, entre el orden colonial moderno y el orden preintrusión”. Un entremundo a veces, conservador y, a veces, progresista. La aldea es penetrada por la modernidad instrumental del mercado y la cooptación de liderazgos por el sistema democrático; o por el contrario por valores igualitarios que permitirían beneficios en la aldea.
El estado tendría un papel de restituir  a los pueblos su fuero íntimo y la trama de su historia, expropiada  por el proceso colonial y por el orden de la colonialidad modernidad, promoviendo  al mismo tiempo la circulación  del discurso igualitario de la modernidad en la vida comunitaria.
Mestizaje: blanqueamiento o ennegrecimiento
Entremundos de la sangre relativos al mestizaje. El blanqueamiento lo considera como el secuestro de la sangre no blanca en la blancura y su cooptación en el proceso de dilución sucesiva del rastro del negro y del indio en el mundo criollo blanqueado del continente.
Por el contrario, el ennegrecimiento, el aporte de la sangre blanca a la sangre no blanca en el proceso de reconstrucción del mundo indígena y afro-descendiente-
“el segundo proyecto, comienza a reformularse el mestizaje, como la navegación de la sangre no blanca, durante siglos de clandestinidad, cortando por dentro y a través de la sangre blanca, hasta resurgir en el presente de su prolongado ocultamiento en el proceso amplio de reemergencia de los pueblos que el continente testimonio.” (RS;2015;80)   El mestizo trae al indio.
Feminismos y colonialidad
La autora va a hacer una lectura de la interface entre el mundo preintrusión y el mundo colonialidad modernidad, a partir del sistema de géneros.
Esta temática le permite desplegar la discusión actual dentro del pensamiento feminista. Identifica tres posiciones. La primera, el feminismo eurocentrado, supone la universalidad del patriarcado, y la posibilidad de ampliar la conquista de derechos alcanzados a las mujeres no blancas e indias. La segunda Oyeronke Oyewumi y María  Lugones sostienen la inexistencia del género en el mundo precolonial. La tercera posición muestra la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afro-americanas. Identifica ahí organización patriarcal aunque diferente al del género occidental y que podría describirse como patriarcado de baja intensidad.
Dualidad en el mundo de la aldea
La autora va a plantear un patriarcado de alta intensidad y un patriarcado de baja intensidad. Toma relieve la diferencia entre el espacio público y doméstico en el mundo modernidad colonialidad y el mundo de las aldeas, para la asignaciones de roles y funciones entre los géneros y los desequilibrios que se dan entre ambos.
En el párrafo que sigue presenta dos ejemplos donde si bien hay un mundo compartimentalizado y dual de hombres y mujeres, de espacio público y doméstico, hay pasajes de uno al otro, donde la politicidad no es exclusivo de un solo espacio. El género está reglado y dirá que constituye una dualidad jerárquica, que aunque desigual, y que ambas tienen plenitud ontológica y política.
Si bien el espacio público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Estos es habitual y ocurre en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos espacios. En el mundo andino, la autoridad de los mallkus, aunque su ordenamiento interno sea jerárquico, es siempre dual, involucrando una cabeza masculina y una cabeza femenina, y todas las deliberaciones comunitarias son acompañadas por las mujeres, sentadas al lado de sus esposos o agrupadas fuera del recinto donde ocurren, y ellas hacen llegar las señales de aprobación o desaprobación al curso del debate. Si es así, no existe el monopolio de la política por el espacio público y sus actividades, como en el mundo colonial moderno. Al contrario, el espacio domestico es dotado de politicidad, por ser de una consulta obligatoria y porque en él se articula el grupo corporativo de las mujeres como frente político. (RS;2015;89)
Binarismo  del patrón colonial moderno
Dirá que cualquier elemento para alcanzar plenitud ontológica deberá ser ecualizado, conmensurabilizado a partir de una grilla de referencia o equivalente universal. La otredad dejará de constituir un problema al tamizarse por la grilla ecualizadora, neutralizadora de particularidades, de idiosincrasias. “el otro-indio, el otro-no-blanco, la mujer, a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del patrón global, no se adaptan con precisión a este ambiente neutro, aséptico, del equivalente universal, es decir de lo que puede ser generalizado y atribuido de valor e interés universal. Solo adquieren  politicidad  y son dotados  de capacidad política, en el mundo de la modernidad, los sujetos-individuales y colectivos- y cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, reconvertirse, transportarse y reformular sus problemas de forma en que puedan  ser enunciados en términos universales, en el espacio neutro de sujeto republicano, donde supuestamente habla el sujeto ciudadano universal. Todo lo que no pueda convertirse o conmensurabilizarse es resto (RS;2015;89).
El dualismo se convierte en una variante de lo múltiple, el binarismo construye el mundo de lo uno. En el mundo de lo múltiple no hay necesidad de reducir al mundo de la grilla universal, ni de expulsar un resto.
            “Con la transformación del dualismo, como variante de lo múltiplo, en binarismo del Uno –universal, canónico, neutral – y su otro –resto, sobra, anomalía, margen- pasan a clausurarse los tránsitos, la disponibilidad para la circulación entre las posiciones, que pasan a ser todas colonizadas por la lógica binaria. El género enyesa, a la manera occidental, en la matriz heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra la homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad sexual, como el matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la colonial modernidad y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas del continente. Las presiones que impuso el colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad  que encontró en el incanato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en crónicas y documentos del siglo XVI y XVII. En ellas se constata la presión ejercida por las normas y las amenazas punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual binaria del conquistador, que impone nociones de pecado al mundo aquí encontrado y propaga su mirada pornográfica. (RS;2015;94)
Constata la caída de la esfera doméstica del mundo de lo múltiple al mundo de lo binario produciendo un derrumbamiento de cierta plenitud ontológica al lugar del resto o sobra.
Por último, plantea volver a la mirada de la multiplicidad y la ruptura del imperativo de la conmensurabilidad, de lo uno. Plantea que cuando se pretende la universalización de la ciudadanía, y el igualitarismo de los géneros, dirá que lo que se remedia es un mal de la modernidad. La modernidad pone con una mano lo que sacó con otra. Dirá que “a diferencia del “diferente pero iguales” de la fórmula del activismo moderno, el mundo indígena se orienta por la fórmula, difícil para nosotros de acceder, de “desiguales pero distintos”. Es decir, realmente múltiplos, porque el otro, distinto, y aún inferior, no representa un problema a ser resuelto” (RS;2015;96)
Mundo de las aldeas                                                   |Mundo colonialidad modernidad
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Dualismo                                                                        |Binarismo
Múltiple                                                                          |Uno y resto
Desiguales pero distintos                                           |Diferentes pero iguales




Bibliografía
De Oto Alejandro y María Marta Quintana. El fauno en su laberinto Las ambivalencias de la biopolítica. cerlag 2011 http://www.celarg.org.ve/Espanol/PDF/107-132-El_fauno-De_Oto_y_Quintana.pdf
Grosfoguel Ramón. LA DESCOLONIZACIÓN DE LA ECONOMÍA POLÍTICA Y LOS ESTUDIOS POSTCOLONIALES: Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad global1 University of California, Berkeley (Estados Unidos) Revista tabula rasa 4 2007 http://www.revistatabularasa.org/numero-4/grosfoguel.pdf
Rivera Silvia. Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. 2010. http://chixinakax.blogspot.com.ar/2010/07/chixinakax-utxiwa-una-reflexion-sobre.html
Robles David Mora “El colonialismo es una cadena de opresiones que nos hemos metido dentro” Entrevista a La activista y socióloga Silvia Rivera Cusicanqui.Semanario Universidad de Costa Rica 2015 http://semanariouniversidad.ucr.cr/cultura/el-colonialismo-es-una-cadena-de-opresiones-que-nos-hemos-metido-dentro/
Segato, Rita La crítica de la colonialidad en ocho ensayos Y una antropología por demanda. Prometeo Libros Buenos Aires 2015


sábado, 9 de septiembre de 2017

Notas y comentarios de Exsexo Ensayo sobre el transexualismo de Catherine Millot.

Notas


She male y la continuidad del poder de los hombre en la lucha de los sexos
La autora ubica unas modificaciones respecto del transexualismo que le permiten decir que el transexualismo ha dejado de ser algo que se logra después de los treinta, a una transformación requerida tempranamente, a la salida de la adolescencia, pasando a ser un tema de evaluación de la psiquiatría.Su impulso alarmará a feministas. Janice G. Reymond dirá que el transexualismo es "uno de los últimos  medios inventados  por los hombres para asegurarse su hegemonía en la lucha de los sexos" (CM,1983,11). Vendrían a competir con las mujeres en su propio terreno, amenazando con su desaparición.  Un "she-male" un hombre transformado en mujer a través de una cirugía, pondría a los transexuales en un lugar de superioridad, por el valor, la sutileza, la sensibilidad, la compasión, la amplitud de miras que genera la experiencia transexual. Sin las cadenas de la menstruación y la reproducción, el futuro les pertenece. Reforzaría los esteriotipos sexuales, el rol convencional de la idea de mujer. Los test que evaluan a los transexuales, colaboran en el establecimiento de las escalas de feminidad. Los transexuales se someten a un entrenamiento para ese rol. Las escalas de feminidad así establecidas sirven ya para medir el grado de adecuación a su rol de las mujeres biológicas,  y si los resultados se revelan insuficientes, se les ofrece una terapia conductista para una mejor adaptación. Los "gender identity Clinics" como "sex role control" se esparcen por todos lados.
La feminidad transexual no tendría nada que ver con la de las mujeres "naturales", sería un genuino artefacto masculino, un fantasma típicamente machista, y la experimentación transexual vendría a ser  una de las fases de la opresión de las mujeres por parte del poder patriarcal.
El transexualismo responde al sueño de apartar, abolir los límites donde comienza lo real.
Según Raymond, muchos transexuales reclaman la admisión al campo de las feministas, se vuelven lesbianas, abandonando la búsqueda de una relación amorosa con un hombre. Las feministas no ven más que otra artimaña del patriarcado, representarían el viejo fantasma masculino de penetración de la intimidad de las mujeres entre sí, verdadera violación mental. "Esta intrusión consumaría un modo insidioso de control de las mujeres, al estilo de los eunucos encargados de la custodia de los harenes.
El transexualismo considerado como un síntoma de la civilización, proteiforme, que demanda su cumplimiento.

Variedad de la posición transexual en la literatura psiquiátrica.
Krafft Ebbing, expone algunos rasgos. Niño de una belleza notable, le gustaba quedarse junto a su madre, solo se entregaba a juegos de niña, gusto por vestir ropas femeninas, con modales de niña, amnifestar preferencia por ser mujer, onanismo, posición femenina en las relaciones sexuales, desdichado con tentativas de suicidio, síntomas psicóticos y malestares femeninos, sensaciones de transformación y con voluptuosidad, idea obsesiva de ser mujer, sensación de tener la menstruación, sufrir por sentir que fingía en su vida social y profesional.
Las posiciones diagnósticas frente al transexualismo han sido varias. Delirio parcial y síntoma psicótico para los psiquiatras; los transexuales los hay neuróticos, perversos y psicóticos; un trastorno localizado de identidad para los endocrinólogos, cirujanos; para los psicoanalistas que suponen que hay una estructura, no excluye una psicosis por falta de síntomas que la caractericen. Lacan sostiene que en la psicosis hay una pendiente hacia el transexualismo. En el caso de Schreber, quien dijese si pudiera ser una mujer en el momento del coito, se le impone la idea abriendo las puertas a un goce intolerable que solo el delirio de redención volvería aceptable. Mujer de Dios ofrecida para engendrar una nueva humanidad.

Tres formalizaciones de la teoría de Lacan para comprender el fenómeno transexual y la pendiente transexual de la psicosis.
1. La metáfora paterna toma el complejo de edipo de Freud y a través de la lingüística moderna la piensa como una operación significante consistente en la sustitución de un significante por otro, en una metáfora. El complejo de edipo representa una metáfora consistente en la sustitución de un significante, el deseo de la madre, por otro significante, el Nombre del padre. El efecto de sentido es el símbolo fálico


El deseo de la madre, ya sea la causa de su presencia o de su ausencia, la razón de sus idas y venidas, es lo que constituye el enigma para el niño. El niño para asegurarse la presencia de la madre, intenta dar respuesta a ese enigma, e igualarse a lo que se le aparecerá como el objeto de ese deseo, y por lo tanto sujetarla, retenerla, exponiéndose a su desaparición. Empresa destinada al fracaso, al pasar el objeto de deseo de la madre de un objeto a otro, hace inasible su significación. Nada parece detener la deriva del deseo materno, abismo abierto, insaciable de un deseo.
El Nombre del Padre dará un sentido y un discurso al comportamiento materno. Este sentido es el falo. La madre deseante, ahora desde la diferencia de los sexos, quedará planteada como carencia y ausencia de pene en la mujer. Objeto presente en el hombre, objeto que ella desea, objeto que la hace carente. El falo es el símbolo del sinsentido del deseo. El Nombre del Padre es el nombre del sinsentido. Como significante marca el punto de detención de la búsqueda de sentido, que impide la prosecución de la búsqueda infinita de una respuesta al enigma del deseo materno. El significante del Nombre del Padre significa al niño que es al padre a quien incumbe  la carga de ese enigma. Se constituye un saber de acceso vedado en el lugar del Otro paterno a quien se le supone. Ese saber se confunde con el Inconciente.
La psicosis es el resultado de la carencia en la batería significante que constituye la estructura de un sujeto del Nombre del Padre. Llamará a esta carencia Nombre del Padre. Consecuencias en estrecha relación con la posición transexual. La existencia simbólica o la preclusión sólo se advierte por sus efectos. Representa aquello  cuya existencia es necesario suponer para dar cuenta de un conjunto de fenómenos que sólo se comprenden cuando se los refiere a su presencia o a su ausencia. De la simbolización de la función paterna depende, para un sujeto, la responsabilidad de situarse en relación al falo como hombre o como mujer.
A falta del significante del Nombre del Padre que en la estructura significante inconsciente del sujeto representa la función paterna, se producirá una merma en las posibilidades identificatorias del varón al padre que se manifestará, por ejemplo, en la inconsistencia imaginaria de la virilidad. Según palabras de Schreber "hombrecitos hechos a la ligera", percheros. Esa experiencia de inconsistencia de virilidad puede tomar la forma de una experiencia delirante de eviración. El pene no es más que un trozo de carne desprovisto de significación en la medida en que no se lo correlaciona con el deseo materno.
2. las fórmulas de la sexuación, dentro de la lógica proposicional, se establecen cuatro lugares,  a la izquierda la parte hombre y derecha parte mujer, determinando el lugar del ser parlante. Posiciones que definen su relación al falo, la función fálica.
 Del lado hombre, la presencia del término fálico y la ausencia del lado mujer. Esta primer lectura se observa en la parte de abajo de la foto que sigue. Todos los hombres están sujetos a la castración por la función fálica, caen bajo esta amenaza. De este modo conforman el colectivo, un todo.
Este todo está apoyado en la excepción, hay Uno que no está sometido a la función fálica. Se trata de la función paterna como soporte de la Ley, es el lugar del padre primitivo de Freud, que goza de todas las mujeres, no está sujeto a la castración, priva al conjunto de los hijos, una forma de castración. Da consistencia al goce absoluto, prohibido, inaccesible. Estas razones permiten establecer la fórmula que se expresa en la parte superior izquierda.



Del lado mujer, la fórmula puede leerse que por un lado no tienen pene, pero no dejan de tener relación con la función fálica. No puede decirse  de ninguna de ellas que se excluya de la función fálica y la castración. No hay amenaza de la castración que les concierna, por la anatomía. La prohibición del incesto tampoco puede inscribirse del lado mujer, la exclusión lógica del goce absoluto no se produce, ninguna totalidad, ni universalidad, no forman un todo y no son colectivizables, no forman un todo. Queda escrito en parte de abajo a la derecha como una negación del cuantificador universal. No todas están sometidas a la función fálica. La relación con la función fálica es indecidible y contingente. Nada limita la función fálica, tienen una relación distinta con lo que pone límite. El otro goce  que no es el goce fálico, ese goce que tiene relación con el goce del Otro, simbolizado por el padre de la horda primitiva, no está excluído de su campo.
La posición femenina se emparenta con la del psicótico, entre la ausencia de límite a la función fálica y la ausencia de prohibición del incesto y la preclusión del Nombre del Padre en la psicosis, que hace que deba enfrentarse  a la existencia de ese Uno que diga"no", que ocasiona el "impulso hacia la mujer".
El transexualismo no conlleva síntomas psicóticos. Schreber sufría la transformación feminizante como contraria al orden del mundo, se acomodaba a una imagen de mujer, por someterse a exigencias divinas. Hay una convicción de ser una mujer en un cuerpo de hombre, la voluntad deliberada de hacer lo que fuere para acomodar ese cuerpo a dicha convicción. La convicción y demanda de transformación, es un intento de paliar la carencia del Nombre del Padre, poner un límite, suspenso a la función fálica. El síntoma transexual es una suplencia del Nombre del Padre encarnando La mujer. Pretenderse Toda, entera mujer, más que las mujeres.
La pretención de she-male de que habla Janice G. Raymond. La superstar, la que plantea Lacan que no existe, sería un equivalente del Padre primitivo. En el lugar donde la castración no vale, lugar del Goce Total, de la Omnipotencia, lo que se pierde cuando uno se inscribe en la función fálica. Hay un doble movimiento en la posición transexual. La posición inducida por la carencia del Nombre del Padre. El otro en encontrar como límite, como suplencia de la función paterna, la feminidad bajo la forma de La Mujer imposible. Una elevación de lo femenino a la segunda potencia.
3. La tercer formulación es el nudo borromeo. El anudamiento de tres anillos, de tal modo que si uno de los tres se rompe los otros dos quedan libres. Propiedad que sirvió de soporte para relacionar en el inconciente, lo Simbólico, unido al lenguaje, de lo Imaginario, representaciones asociadas al cuerpo, y de lo Real, dimensión de lo imposible de simbolizar e imaginizar. El nudo borromeo puede a su vez componerse con más de tres, de manera indefinida y mantener esta propiedad. Lacan planteará el nudo de cuatro como soporte del complejo de Edipo haciendo del Nombre del Padre la cuarta consistencia.


La autora ubicará el síntoma transexual. Dirá: "A partir de esta nueva formalización se podría situar el recorrido transexual de la siguiente manera: a falta del anudamiento por medio del Nombre del Padre, R. S. I. estarían libres de no estar anudados por un cuarto, que consiste en la identificación del sujeto a La Mujer. Pero ese cuarto sólo mantiene unidos a lo Imaginario y lo Simbólico. Lo Real, en cambio, no queda anudado, y la demanda del transexual consiste en reclamar que en ese punto se produzca la corrección que habría que ajustar lo Real del sexo al nudo I y S. (CM;1983;37)

El núcleo de la identidad de género
Robert Stoller lleva adelante un diagnóstico diferencial del transexual, pensó que había aislado  su forma pura, haber llegado al núcleo  de la identidad de género. Diferencia respecto del travesti y del homosexual afeminado. El órgano sexual vilipendiado por el transexual, difiere del travesti y el homosexual que gozan de él. El diagnóstico no debe errar en tanto está en juego como consecuencia una descompensación psicótica de los pacientes después de la operación.
Los caracteriza de la siguiente forma: es alguien que se siente mujer y que siempre se ha sentido tal. Pasa por mujer, es femenino, no afeminado. No experimenta goce sexual llevando ropas femeninas. Si bien le atraen los hombres, no se siente homosexual, le agradan aquellos hombres que sean heterosexuales. En las relaciones sexuales le molesta que su compañero se interese por su pene, la masturbación la realiza apretando los muslos, por ejemplo, pero sin tocar su órgano. Lo que va a definir al transexual es su infancia. El estilo de relación con su madre. Stoller define comportamientos sexuales específicos, la infancia, el tipo de relación con la madre, aisló la madre tipo del transexual. Sus trabajos y estudios en el marco de la Gender Identity Clinic, estableció que una ínfima partes son verdaderos transexuales, de la cantidad de pedidos de cambio de sexo que recibe. Se trataría de una madre que nunca se ha separado del hijo, el niño ha vivido en la órbita de su presencia, con la madre siempre al alcance de la mano. Nada los ha apartado jamás, la madre lo ha llevado  a todas partes consigo, hasta en el momento del aseo, como si un puente los uniese permanentemente dirá Stoller. El padre no cuenta para nada, no perturba a ese dúo, se ausenta, hace para que ambos vivan el uno para el otro. "Mother´s femenized phallus", el falo feminizado de la madre. "Le ama con un amor que carece de hostilidad, y hasta de seducción, un amor puro por decirlo así. que no contamina ni Eros, el demonio de la lujuria, ni Tánatos, el deseo mortífero"(CM,1983,44) Va diferenciar de este modo de otra tipificación, el CBI, Close Binding Intimate, que retienen a sus hijos en la reclusión de su intimidad, y hacen de ellos unos homosexuales. Los transexuales no tienen esa exclusión que plantearía alguna ambivalencia, o competencia con el padre. "El niño transexual y su madre consumarían así el sueño de un amor perfecto al que no perturba ninguna incompletud, es decir ningún deseo. Una unidad que nada disolvería (CM,1983,44) En esta línea, la virilidad del niño lleva a una cuestión separadora. El pene será "la espina clavada en la feliz simbiosis madre-hijo" (CM,1983,45)
Dirá Millot que Stoller va a construir el mito del paraíso no perdido, en el que ningún pecado llevaría a la expulsión. Dirá Millot, que Stoller construye su teoría sobre la piedra angular, que es el transexualismo. Su punto de partida es la feminidad primordial, "el pene es un clítoris masculinizado", "el cerebro macho es un cerebro hembra androgenizado", "la masculinidad psíquica es secundaria en relación a una feminidad primordial". La identidad de género se construye a través del imprinting, impresiones recibidas del medio ambiente. Reconoce tres capas, la primera es la unión simbiótica primitiva con la madre; la segunda, el corazón de la identidad de género, las conductas del medio según se asigne niña o varón; la tercera, edípica, de carácter conflictiva. El pequeño transexual, dirá Stoller no supera el estadio de confusión indentificatorio  con su madre. Este punto le permite introducir la discusión con Lacan que ubica a La Mujer, Toda, del lado derecho de las fórmulas según vimos en el punto anterior.
En el capítulo llamado "El palco de la reina",  presentará el problema de las autobiografías de transexuales afirmando que "hoy, todos los transexuales quieren ser stollerianos" (CM;1984,53)

El goce del Otro 
1. Los Galos. La autora va a dedicar dos capítulos a dos figuras que guardan alguna similitud con la caracterización de los transexuales. En el primer caso, los Galos, sacerdotes eunucos, vestidos y acicalados como mujeres que servían al culto de Diana de Éfeso. Diana de Éfeso es una de las parejas madre e hijo de los cultos metraicos. Se trata de Diana y Apolo, cuyas otras encarnaciones fueron Afrodita y Adonis, Baal y Astarté, Abdad y Atargatis, Bel y Milita. Se remite a Apuleyo que describe en "El asno de Oro" a los Galos y al culto metraico de Cibeles y Atis. En los "Los Fastos" de Ovidio, el mito de Cibeles y Atis es presentado así: "En medio de los bosques, un joven frigio de notable belleza, Atis, captura a la diosa coronada de torres que le ama con un amor casto: la diosa quiso unirlo a ella para siempre, confiarle su templo, y le dijo: procura permanecer siempre niño. Él prometió ser fiel a esta orden: si miento, dijo, que el primer amor que me haga faltar a mi promesa sea también el último. Cometió esa falta, y en los brazos  de la ninfa Sagaritis dejó de ser lo que era. La diosa irritada, exigió el castigo, y Atis, medio loco, se castró. Desde entonces tal locura sirvió de ejemplo, y los sacerdotes afeminados, con los cabellos en desorden, desgarran igualmente su miembro al que desprecian"
El culto de Cibeles y Atis tuvo cierto rechazo en el mundo griego y en el romano. Los Galos no fueron aceptados pero subsistieron como parias. En "la ciudad de Dios", San Agustín los describe: "los cabellos perfumados, el rostro pintado, los miembros adamados, el andar lascivo. Los adornos parecían surgidos de rituales, eran más ascetas que libertinos. Hacían rituales, bailaban, ayunaban, se flagelaban, extasiados profetizaban, eran curanderos, predicaban el futuro, vendían amuletos, pociones y amuletos, mendicaban siendo conocidos como los Mendicantes de la Gran Madre.
San Jerónimo y San Agustín criticaban al culto a Cibeles, como la más escandalosa divinidad pagana. El cristianismo venció al culto de Cibeles.  Dirá que hay puntos en común entre ambos. El sacrificio del Hijo, la Gran Madre, aunque la Virgen y Dios Padre difieren de la Cibeles.  Dirá que persistió una tradición de la castración voluntaria. Orígenes fue un adepto. Tempranamente en el  325, el Concilio de Nicea prohíbe la mutilación voluntaria, con la  condena de la herejía de los Valesianos, "si uno de tus miembros te escandaliza, arráncalo".
2. Los Skoptzy. Una secta rusa cristiana de castración voluntaria, que desde el siglo XVIII sobrevivió hasta la Segunda Guerra Mundial, será presentada como el resurgimiento de aguas subterráneas que se remontan a las prácticas de la castración. En el siglo XVIII, en Rusia, el patriarca Nikone emprende una reforma de los libros litúrgicos, haciendo correcciones de las traducciones de los textos sagrados. Se produce un cisma y un movimiento del Raskol con quienes no aprobaron. La secta de los Skoptzy forman parte de ese movimiento. Los Skoptzy, que significa castrados, formaban parte de los Chlisty, cismáticos, con práctica de la flagelación mutua en medio de danzas frenéticas que conducían al éxtasis colectivo reemplazó a la relación con los libros sagrados. Se agrupaban en logias secretas, Naves, dirigidas por una Gogoritsa (Madre de Dios), asociada a un hijo espiritual llamado Cristo. Ascetismo riguroso, castidad total, pero sus ceremonias religiosas tenían fama de terminar en orgías. La bogoritsa Akoulina Ivanovna y el cristo Selivanov, en una de las naves, imponen la castidad y la castración. Rápidamente se extienden entre la aristocracia, la Corte, el ejército desde el 1800. Se los contaba entre magistrados y directores de bancos del Estado, se expandieron por su poder económico por todo el mundo. "En 1885 se calculaba 30000 Skoptzy en todo el mundo. Concedían préstamos a pequeños comerciantes que, si quebraban, se veían obligados a saldar su deuda convirtiéndose en adeptos de la secta, con el sacrificio de la libra de carne que ello suponía". (CM;1984,77) Lionel Rapaport estudia a los Skoptzy y pone el acento en el estado mental satisfactorio. La castración era tolerada psíquicamente. El motivo en cierto modo, compartido con Durkeheim, será el poder de la coerción de la conciencia colectiva, que interioriza de ese modo las exigencias de sacrificio, que compensará sus renunciamientos con un ajuste al colectivo. La automutilación como una forma de curación espontánea. Declaraciones de Skoptzy refieren que "cuando recibí la pureza sentí que me quitaban un peso de encima"
3.Los transexuales. Al fin del recorrido por los Skoptzy la autora se pregunta: ¿Cuál es la función del sacrificio en los ritos de castración? La respuesta la lleva otra pregunta ¿Qué quiere la madre? y cita a Lacan "la ofrenda de un objeto de sacrificio a oscuros Dioses, es algo a lo que pocos sujetos pueden no sucumbir en una captura monstruosa" Seminario XI. Afirmará que tanto los transexuales, los sacerdotes de Cibeles o La secta de los Skoptzy pagan con su sacrificio, con su sangre, la respuesta del enigma dirigido a la divinidad acerca de su deseo. ¿Qué tengo  para ofrecerle que le agrade? El Che vuoi? El Otro reclama lo que se le debe. El Otro reclama nada más que el sacrificio del deseo.
"Es el punto donde se encuentran los transexuales y los adeptos al culto de la Madre. El sacrificio del deseo les abre las puertas a su más allá, que es el goce. Lo que agrada a Dios es aquello de lo que goza, ese goce Otro, más allá de los límites." (CM;1984,86)
En la leyenda de Cibeles y Atis: lo que la Madre quiere es que Atis  le sacrifique el objeto de su deseo, la mujer que ama y, lo que es tanto la metáfora como el instrumento de su deseo, su pene. Quien quiera consagrarse a su goce, debe sacrificar su deseo, lo que equivale a decir que el deseo, insaciable por esencia, es el obstáculo decisivo a la completud del goce. Sacrificar el objeto de su deseo se convierte en objeto de goce. El incesto, es el goce del Otro, la castración liga deseo y goce.
Hay una oposición entre deseo y goce, que se ve en las religiones de la castración. El ascetismo de los sacerdotes de Cibeles, el de los adeptos a los Skoptzy, el apragmatismo sexual de los transexuales. El renunciamiento del deseo, tiene un lado enigmático, los desenfrenos orgiásticos que se les imputa. El goce enigmático, misterioso se asentaría en la exclusión del goce fálico.  Existe un lugar donde el goce fálico está fuera de juego, limitado  e insatisfactorio y un obstáculo.
La identificación materna se sitúa junto a la exclusión  de la función fálica. La identificación significa el goce del Otro. Esto bascula en dos sentidos posibles, a partir de considerar el genitivo objetivo o subjetivo. En el primer caso, "el goce del Otro", en tanto Objeto del goce del Otro, genitivo objetivo; en el segundo caso, al ser presa de ese goce, se convierte en el goce y da existencia al Otro, genitivo subjetivo, y en este caso el goce es el único testimonio de la existencia del Otro.
El transexual llega a identificarse con ese Otro al que tiende a dar existencia, encarnando La Mujer. Los sacerdotes de Cibeles y los Skoptzy no tenían que efectuarla por cuanto el mito y la doctrina daban consistencia a esa figura.

Las mujeres transexuales
Los últimos tres capítulos los dedicará a las mujeres transexuales. Ellas quieren ser como todo el mundo, como los hombres. Ser semejantes a los semejantes. traza rápidamente una comparación antagónica con los hombres transexuales, que quieren ser únicos. Sigue a Stoller, quien encontró que sus casos estudiados, no hubo simbiosis con la madre, más bien, el padre es quien recoge a la niña del abandono de la madre, pasa a ser su compañera, que asociada a actividades viriles, se identifica con el padre, adoptan más tarde las características de los hombres, ocultan su femineidad, viven como hombres, se integran mejor que los hombres transexuales, son más equilibradas, se operan y  quitan los senos, ovarios y el útero, consumen hormonas masculinas, y tienen expectativas que los progresos de la ciencia les de la posibilidad de tener pene. Cambian su estado civil, se casan, son bien adaptadas. Citando a Stoller dirá que las transexuales, no son trasvestidos. Se diferencian de estos porque, en este caso hay un goce con su órgano, en las transexuales, más bien les avergüenza. La diferencia con los homosexuales la ubican en las mujeres transexuales primero la identificación masculina y luego la elección de objeto sexual, siendo en los homosexuales de manera inversa. Millot aclara que Stoller en el segundo volumen de Sex and Gender, intensificó sus estudios sobre la mujer transexual y consideró que el transexualismo es la consecuencia de un estímulo sistemático de la masculinidad, el shaping, y no a partir de la simbiosis.
La autora presenta en uno de estos últimos capítulos, relatos y referencias de entrevistas con distintos transexuales, con un contenido apologético donde sobresale el caso de Victor. Pero centrará su atención en Gabriel, que fue el único que tuvo la iniciativa de entrevistarse, ya que conociendo el trabajo no quería "que se dijera cualquier cosa sobre el transexualismo". Dirá algunas cosas Los transexuales no son ni hombres, ni mujeres, son diferentes. Son mutantes. Dirá que querer tener un sexo no tiene que ver con la identidad. Que luego de la operación está fuera del sexo, incorpóreo, que está jodido pero más tranquilo.

Comentarios

La autora se refiere a "los hombres transexuales", cuando se trata de hombres que mutan hacia la mujer y a "las mujeres transexuales", cuando se trata de mujeres que mutan al lado hombre. Conserva de este modo el género masculino o femenino de origen.
El libro se presenta como un ensayo con varias aristas que apuntan y tocan distintos problemas tales como la actualidad del transexualismo de la época; las advertencias y denuncias feministas; historia del transexualismo en la psicopatología; las teorías psicoanalíticas  dentro de la clínica de identidad del género; la construcción de una explicación en el marco del psicoanálisis en Lacan; mitologías y trazos históricos sobre prácticas similares al transexualismo. Las mujeres transexuales. Estas aristas parecen anudarse en la configuración de un cuadro donde determinados sujetos encuadran casi a la perfección, pero que permite pensar en algún rescate de la subjetividad frente a la captura totalizadora a partir de la sentencia diagnóstica. El psicoanálisis va a postularse es una conjetura que interroga a sujeto, un tanto débil, frente a las posibilidades de la ciencia, tanto quirúrgicas, endrocrinólogas o comportamentales.
El ensayo  es sobre la caracterización del transexualismo y de las discusiones que se van a establecer en el campo teórico una vez ceñida la figura  del mismo. Está presente a lo largo del trabajo una comparación y una diferencia con las posturas de Stoller. Más precisamente, la discusión teórica. Las teorías de Stoller, tanto en el caso de varón como en el de la mujer, van a permitir a Catherine Millot, utilizando en muchas ocasiones sus descripciones, establecer con él las diferencias teóricas como se puede apreciar entre los modos de identificación, los imprinting, con la madre, en el varón, con el padre, en la mujer, y los apoyos que la autora va a encontrar en las formulaciones de Lacan sobre La Mujer, o en las mujeres su aspiración de un destino común, ser semejantes a sus semejantes, ser como todo el mundo, es decir hombres.
En la conclusión plantea una solución distinta para el tratamiento del transexual, distinto al veredicto de la ciencia de operar, y a las psicoterapias adaptativas. Plantea tomar la demanda de una operación como un interrogante y habilitar un análisis a partir de ahí, apelando a Lacan y a cierta lectura que hace del transexual. Relata ahí que un joven transexual consulta a Millot para que le derive a un cirujano y ella lo instó a que le diga por qué quería operarse. En joven dirá por que no quería vivir mintiendo, tras lo cual ella le dirá que tras la operación no haría más que cambiar una mentira por otra. Deducirá de ello que el transexual es víctima de un error, al confundir el órgano y el significante. La autora plantearía trabajar sobre ese error. No parece haber seguido la idea de Gabriel quien se consideraba un mutante. La pregunta que hoy podemos hacer es por qué no acompañar al humante-trans tal como plantea el  trabajo de Graciela Grin, en la revista Opacidades 8 "no va de suyo", en el artículo Mientras Lacan  trans-citaba (GG,2015) donde,  por un lado, toma algunas citas de Lacan sobre la transexualidad. En estas citas, dirá, muestra un enfoque psicopatológico al hablar de "la forclusión lacaniana". Hay citas y referencias a Freud, Alby y Stoller en ese sentido. La autora deja entrever sin embargo, otra posición de Lacan en la sesión del 8 de abril de 1975. Allí declara: "no sabemos qué son el hombre y la mujer... dirá, no hay ninguna posibilidad de que el humante-trans aborde jamás sea lo que sea. Entonces tanto vale la peregrinación sin fin". Sería un cambio en Lacan en el sentido del camino del feminismo, luego, lesbian and gay y luego queer, se pregunta. Y también formula la pregunta si por esto ¿Quedará en ese transitorio o acompañara al movimiento de estos humante-trans que desafiaron a los dioses de la naturaleza y la cultura?
Surge una comparación con Testo yonqui (BP,2014) de Beatriz Preciado. En parte con Agnes (BP,2009), quien engaña a los protocolos médicos del gender identity clinic que establecen escalas de feminidad. Por otro lado, Preciado mismo como autocobaya, donde en su transformación utiliza una serie de suplementos, hormonas, dildos acompañando un fantasma de penetradora, sino  además de expectativa de que se activen sus aspectos más activos y dominantes. Creo que plantea una perspectiva distinta la postura que Millot al decir que el transexual "es el cobaya ofrecida en cuerpo y alma a la Ciencia, y paga con su carne para dar consistencia al fantasma de omnipotencia de la Ciencia moderna"(CM,1983,130). Se puede ver en la perspectiva de lo que en Testo Yonqui, en el capítulo 12 llama Micropolíticas de género en la era farmacopornográfica. Experimentación, intoxicación voluntaria, mutación, donde traza un camino del psicoanálisis, el dispositivo Drag King y el queeranálisis

Bibliografía

Millot, Catherine, Exsexo Ensayo sobre el tranasexualismo. Catálogos, 1984. Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
Grin, Graciela, Mientras Lacan trans-citaba. Revista Opacidades N° 8 No va de suyo. 2015 Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
Preciado, Beatriz. Testo Yonqui sexo, drogas y biopolítica. Paidós, 2014 1° edic. Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
Preciado, Beatriz. La invención del género, o el tecnocordero de devora a los lobos. Ají de pollo, 2009, Ciudad Autónoma de Buenos Aires.