Blogs de difusión de artículos, textos, comentarios, eventos, trabajos individuales y colectivos, propios o ajenos. Atañen a la teoría y práctica del psicoanálisis y sus vecindades también prácticas y teóricas y con una mirada desde el Sur.
miércoles, 1 de octubre de 2014
lunes, 29 de septiembre de 2014
Lecturas y comentarios en referencia al carácter performativo del acto, en la práctica del psicoanálisis. Butler, Foucault y Lacan
Argumento
El discurso de la gubernamentalidad
permite localizar, en el campo de las prácticas sociales acerca de la
subjetividad, unos actos, organizados por taxonomías normalizantes y/o por el binarismo
del género, entre otros, que imponen performatividades para los sujetos, a
partir de prácticas biopolíticas de regulación social. Un saber supuesto de un
sujeto, la ciencia, que puede desentrañar toda subjetividad inscribiéndola en
clasificaciones, estructuras o distintas lógicas con efectos normalizadores.
¿Queda lugar para otros actos? Algunos proponen performances desde la subjetividad, en el psicoanálisis, en el género,
en la política, en el arte. Es posible que otras prácticas, no se inscriban tan fácilmente en órdenes
previos y que sin embargo, se orienten de acuerdo a cierta verdad que surge de
la singularidad de un sujeto.
El acto analítico, según el pensamiento de Lacan, que no está exento de
caer en la normalización de las prácticas biopolíticas, por sus características
sería posible que quede o no por fuera de ésta. Se trataría de un acto que haría
de la verdad una estructura de ficción, una actuación que reconocería algunos
momentos diferentes. Incita al saber al sujeto acerca de su propia
verdad, promueve una producción creativa del sujeto y define representaciones y
actuaciones por parte del analista. Se
trataría de un acto que produciría un saber de menor alcance que aquel supuesto
de la ciencia, más local, y lejos de lo universal.
La propuesta del taller es el estudio del acto analítico promovido por
el psicoanálisis. Será puesto a prueba frente a otros actos. En primer lugar,
la dupla parresía y performativo. La parresía, una dramática
del discurso en el campo de la política, en contraste con el performativo, en el
discurso de la pragmática, plantea distintos valores del acto, la verdad y el
sujeto. En segundo lugar, interpelado por actos
corporales subversivos, que en las teorías del género se mencionan ciertos
actos performativos subversivos, frente a las restricciones del esencialismo
del género. Por último, algo de performance y arte.
La talking cure de Freud estaría
puesta en cuestión. En tiempos donde la psicopatologización predomina el campo
psi, pero donde también se sostienen políticas de prácticas de salud mental con
enfoque de derechos, el acto analítico en el centro de la mira.
Bibliografía
Austin J. Palabras y
acciones. ¿Cómo hacer cosas con palabras? Conferencias 8, 9 y 10. Páginas 138 a
178.
Butler Judith, El género en disputa. Paidós 2007 Barcelona. Capítulo 3.
Actos corporales subversivos. Página 173
a 277.
Foucault Michel. El gobierno de
sí y de los otros. FCE Buenos Aires. 2009. Clases del 12 de enero de 1983. Páginas 57 a
89.
Lacan Jacques.
Seminario De un Otro al otro. 4 de junio de 1969.
Le Gaufey Hiatus sexuales La no-relación sexual según Lacan. Traducción
Mattoni Silvio. El cuenco de plata. Buenos Aires 2013. Capítulo II La lenta
eclosión de la fórmula. La serie de los
“no hay”. Páyog.33 a 54.
Opacidades, revista de psicoanálisis 8. No va de suyo que… ELP. Buenos
Aires 2014.
Maingueneau, D.
Introducción a los métodos de análisis del discurso. Hachette. Buenos
Aires 1980 Los actos de lenguaje los performativos. Páginas 145-156.
Cuatro reuniones
4 de octubre de 2014. “Acto performativo y acto analítico”
18 de octubre de 2014. “Parresía y performativo, comparación entre
discurso dramático y discurso pragmático”
15 de noviembre de 2014. Género y performativo en la teoría queer”
6 de diciembre de 2014. “Acto analítico”
+ info
Confitería La Genovesa, Rivadavia 351, en Junín. Sábados de 11 a 13
horas. Taller de psicoanálisis. Jorge Alonso. Acompañan Claudia Álvarez y
Yesica Troilo. Invitación abierta a quienes
estudian y realizan la práctica del psicoanálisis.
Contacto: Jorge Alonso Tel 0236 154459105
martes, 19 de agosto de 2014
Taller de estudios decoloniales de Junín.
Picada de los Sábados
30 de agosto -18 a 20- La Genovesa, Rivadavia y Alem - Junín
Recortando un campo propio de indagación acerca
del poder, la racialización y la expresión americana
La aproximación de la concepción heterárquica del poder que plantea Castro Gómez a partir de Michel Foucault permite desprender niveles de análisis geopolíticos, biopolíticos y ligados a las tecnologías del yo y disciplinares, a la vez que permiten una aproximación de los ethos que plantea Bolivar Echeverría del que se separa el ethos barroco, como una forma persistente de la modernidad en tensión con el capitalismo, y al modo de entender sus procesos y a los sujetos involucrados. Lezama Lima y Severo Sarduy plantean claves para entender el Barroco, histórica y geográficamente situados, pero sirven para la ocasión para problematizar los alcances de la mirada del poder y la cultura.
Leeremos algunos fragmentos de textos de estos autores e intercambiaremos puntos de vista.
Bibliografía:
-Bolivar Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
-Gandler Stefan, Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2002.
-José Lezama Lima. Ensayos barrocos. Imágenes y figuras en América latina. Colihue Buenos Aires 2014.
Sarduy Severo. Rupturas de la tradición. El barroco y el neobarroco. Sudamericana Buenos Aires 1989.
Invitan:
Jorge Alonso, Laura Tortoriello, Juan Pablo Ortega, Enrique Scarpatti, Claudia Lamelza, Mateo Ciampagna
30 de agosto -18 a 20- La Genovesa, Rivadavia y Alem - Junín
Recortando un campo propio de indagación acerca
del poder, la racialización y la expresión americana
La aproximación de la concepción heterárquica del poder que plantea Castro Gómez a partir de Michel Foucault permite desprender niveles de análisis geopolíticos, biopolíticos y ligados a las tecnologías del yo y disciplinares, a la vez que permiten una aproximación de los ethos que plantea Bolivar Echeverría del que se separa el ethos barroco, como una forma persistente de la modernidad en tensión con el capitalismo, y al modo de entender sus procesos y a los sujetos involucrados. Lezama Lima y Severo Sarduy plantean claves para entender el Barroco, histórica y geográficamente situados, pero sirven para la ocasión para problematizar los alcances de la mirada del poder y la cultura.
Leeremos algunos fragmentos de textos de estos autores e intercambiaremos puntos de vista.
Bibliografía:
-Castro Gómez, Santiago. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Revista Tabula rasa. Colombia. 2007 http://www.revistatabularasa.
-Sigüenza, Javier "Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el filósofo Bolívar Echeverría" en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO, julio de 2011. Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)-Bolivar Echeverría, Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
-Gandler Stefan, Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2002.
-José Lezama Lima. Ensayos barrocos. Imágenes y figuras en América latina. Colihue Buenos Aires 2014.
Sarduy Severo. Rupturas de la tradición. El barroco y el neobarroco. Sudamericana Buenos Aires 1989.
Invitan:
Jorge Alonso, Laura Tortoriello, Juan Pablo Ortega, Enrique Scarpatti, Claudia Lamelza, Mateo Ciampagna
lunes, 18 de agosto de 2014
Pensar nosotros mismos nuestras prácticas
Jorge Alonso
Al modo de un
observatorio, revisamos las propuestas de actualización profesional en el campo
de la psicología de las que podemos señalar algunas características, ensayar
una interpretación, señalar los ocultamientos.
Sin querer configurar de un modo completo la actualidad del
psicoanálisis en Junín, con la intención de interpelar a quienes promueven la
actualización profesional y de aquellos usuarios de estas, y de proponer una discusión
sobre las líneas de actualización profesional de los psicólogos.
Qué
hay? (Anexo)
El
repaso por los títulos de las actividades de estudio del
psicoanálisis deja unas constataciones sorprendentes.
En primer lugar la “clínica”
es la palabra más usada, la “psicopatología” recubre la mayoría de las ofertas.
En segundo, hay una
especie de sustantivación excesiva de los conceptos que van a tratarse, como ya
articulados definidos y con derivaciones clínicas (“el inconciente”, “la cura”,
“el goce del cuerpo”, “la determinación simbólica”) por último, conceptos
sustantivados de la vertiente lacaniana, institucionalizada en la EOL.
En tercero, la exposición
en la mayoría de los casos se trata de docentes invitados de Buenos Aires,
Rosario o La Plata, y hay una llamativa cantidad de psiquiatras en la formación
de los psicoanalistas.
En cuarto, en ningún
caso se plantean los argumentos con los que se abordarán las jornadas, y no hay
justificación de las intervenciones.
En quinto, el caso de
la residencia como práctica determinada por la institución hospitalaria, no
cuenta con un punto de partida que dé cuenta de su posición enunciativa desde
políticas públicas en salud, o desde prácticas hospitalarias, o de las demandas
en salud mental de la población, si no las exigencias de la clínica actual.
En sexto, raramente se
explicita la bibliografía, no hay citación de textos canónicos, ni
explicitación de artículos especializados que fundamenten las exposiciones.
Qué
significa?
Alcanza esto para poder
plantear algunas hipótesis, el predominio de la psicopatología en psicoanálisis
supone la afiliación del psicoanálisis al campo psi, al poder psiquiátrico tal
como lo establece Foucault. La sustantivación de categorías teóricas para
abordar la práctica implica, una academización o escolarización en los procesos
de formación, reservando un lugar al saber desde una superioridad. La falta de
argumentación y justificación contribuyen a cierto hermetismo de una práctica
donde cada vez se supone más y explica menos y se agrega que casi
exclusivamente se presenten los frondosos currículos como forma de generar transferencias más allá de los contenidos.
La opacidad casi
hermetismo de las ofertas de formación de los lugares universidad, escuelas de
psicoanálisis, residencia y colegio de psicólogos, refuerza el hermetismo
Qué
se omite?
Las desigualdades
económicas, la normalización y las condicionalidades institucionales, las
determinaciones de las configuraciones familiares, la medicalización, la
psiquiatrízación de la salud mental, las cuestiones de género, etarias, la discriminación racial, las migraciones, la
virtualidad, los consumos y las formas de producción que afectan los modos de
subjetivación y determinan la producción de determinados sujetos en nuestra
sociedad.
No solo las condicionalidades
que se exponen sino que tampoco son
consideradas, las políticas de salud, las leyes de salud mental, de educación,
las leyes sobre la sexualidad y el género-sexo y todo el orden jurídico y
social. No son tomados, en ningún caso, en consideración en las propuestas de
actualización de la formación de psicólogos
y psicoanalistas.
Qué
hacer?
Abrir el campo de las
ofertas de formación de modo de interpelar la práctica del psicoanálisis acerca
de las fronteras con el campo psi, poniendo en evidencia la tensión
normalización, medicalización por un lado, y la performatividad de los actos de
los sujetos, por otro. Cómo se plantean las cuestiones que ponen al poder de un
lado y a los sujetos por otro.
Interpelar los modos de
actualización de los profesionales con conceptualización es sustancializadas,
por el efecto de subordinación que llevan de suyo a un orden universo de discurso cerrado.
Promover las
perspectivas críticas en las que se inscribe el psicoanálisis como práctica de
la subjetividad, revisión genealógica, la deconstrucción, decolonización del
saber. Incorporar perspectivas disciplinares, transdisciplinares y contextuales.
Queda abierto este punto.
Anexo
Observatorio:
Agenda de actualización de psicoanalistas en Junín
APA
UNNOBA
La Universidad Nacional
del Noroeste, y APA, especialización en
clínica psicoanalítica
Centro de investigación y docencia
IOM
El Centro de
Investigación y Docencia (CID) Junín perteneciente al Instituto Oscar Masotta
invita a participar del Seminario
Clínico Anual 2014, titulado “La cura analítica y el malestar
contemporáneo".
Lic. Débora Nitzcaner, quien es docente del
IOM y Analista Miembro de la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana). Los
puntos a desarrollarse en esta clase serán “el cuerpo y lo imaginario”, “la
determinación simbólica”, “el goce del cuerpo” y “el cuerpo y el objeto a.”
Dispositivo clínico.
“Sobre la
interpretación”, junio a partir de las 10.30, a cargo del doctor Néstor
Yellati, director del CID Junín, psicoanalista y médico psiquiatra, miembro de
la EOL (Escuela de la Orientación Lacaniana) y de la APM (Asociación Mundial de
Psicoanálisis), director de la revista e-mariposa y ex presidente del Capítulo
de Psiquiatría y Psicoanálisis de APSA.
En esta oportunidad, se
llevará a cabo la quinta clase “El discurso analítico y el psicoanalista”. Dra. Beatriz Udenio: Analista Miembro de la
Escuela de la Orientación Lacaniana (AME), y de la Asociación Mundial de
Psicoanálisis (AMP), AE (Analista de la Escuela 2014-2018), Médica Especialista
el Psiquiatría, docente del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICdeBA), Asesora
del Centro Interdisciplinario de Estudios sobre el niño (CIEN) y Directora del
CID Pergamino del IOM.
Colegio de Psicólogos
Proyecto de Formación y
Capacitación del Consejo Superior del Colegio de Psicólogos de la Provincia de
Buenos Aires, les informamos a Uds. que
el día 23 de Agosto del cte. año a partir de las 9 hs. hasta las 19 hs.se
realizará en esta Sede Distrital el Curso: Psicopatología Adolescente I y II, a
cargo del Lic. Guillermo Unzain-Pablo Melicchio-
El colegio de
Psicólogos de la Provincia de Buenos Aires, Distrito III, el sábado 23 de agosto inicia el segundo semestre del
Seminario "La Infancia: Su abordaje Clínico", de 9 a 13 hs. a cargo
de la Lic. Nora Piotte, EOL.
Residencia de Psicología Higa
La clínica actual y el
campo del goce, Francisco Depetris, EOL, 23 de agosto, organizado por la
residencia de psicología del HIGA.
EL inconciente y la clínica actual, Alejandra Burela,
residencia de psicología, segundo sábado de agosto
Feminidad, locura y
psicosis, Emilio Vascheto, especialista en psiquiatría, Centro Descartes,
residencia de psicología, 26 de julioRecortando un campo propio de indagación acerca del poder, la racialización y la expresión americana
Jorge
Alonso
La
aproximación de la concepción heterárquica del poder que plantea Castro Gómez a
partir de Michel Foucault permite desprender niveles de análisis geopolíticos,
biopolíticos y ligados a las tecnologías del yo y disciplinares, a la vez que
permiten una aproximación de los ethos que plantea Bolivar Echeverría del que
se separa el ethos barroco, como una forma persistente de la modernidad en
tensión con el capitalismo, y al modo de entender sus procesos y a los sujetos
involucrados. Lezama Lima y Severo Sarduy plantean claves para entender el
Barroco, histórica y geográficamente situados, pero sirven para la ocasión para
problematizar los alcances de la mirada del poder y la cultura.
Santiago
Castro Gómez en “Michel Foucault y la colonialidad del poder” plantea la
conveniencia de la concepción heterárquica del poder en el análisis de la
colonialidad del poder.
El
autor analiza extrae la cuestión del poder desde la concepción jerarquica y
heterárquica del poder en tres cursos de Foucault, “Defender la Sociedad”,
“Seguridad territorio y población” y “el Nacimiento de la biopolítica”,
considerando que Foucault tiene una concepción heterárquica del poder con
“disyunciones, inconmensurabilidades y asimetrías”, entre lo molar y lo
molecular, entre las tecnologías del yo (local), la normalización (ser en el
mundo) y la biopolítica (semiglobal), contra la idea del “sistema mundo” de
Wallerstein a partir de una concepción jerárquica del poder que subordina todo
geopolítica, biopolítica, etc. Desarrolla tres niveles de generalidad en el
ejercicio del poder, microfísico desde tecnologías disciplinarias y las
tecnologías del yo y mesofísico de la biopolítica y la gubernamentalidad; y
macrofísico desde dispotivios de
seguridad de las poblaciones desde el estado.
“Tenemos entonces que Foucault distingue tres niveles de
generalidad en el ejercicio del poder: un nivel microfísico en el que operarían
las tecnologías disciplinarias y de
producción de sujetos, así como las «tecnologías del yo» que buscan una
producción autónoma de la subjetividad; un nivel mesofísico en el que se
inscribe la gubernamentalidad del Estado moderno y su control sobre las
poblaciones a través de la biopolítica;
y un nivel macrofísico en el que se ubican los dispositivos supraestatales de
seguridad que favorecen la «libre competencia» entre los Estados hegemónicos
por los recursos naturales y humanos del planeta. En cada uno de estos tres
niveles el capitalismo y la colonialidad del poder se manifiestan de forma
diferente. Es precisamente este vínculo en red entre diferentes tecnologías de
poder que operan a distintos niveles de generalidad y con distintos
instrumentos, lo que ignora la crítica poscolonial de Said, Bhabha y Spivak.”
(CC;2007;162)
De
este modo critica las posturas de Spivak y Said contra Foucault y restaca de
este último el análisis del sistema mundo y del poder desde una visión
heterárquica del poder que le permite situar al poder colonial. El racismo es tomado como el tema o contenido
con el cual desarrolla su teoría del poder, tomando en cuenta la
multiciplicidad de racismos y respecto del tema, como Foucault se centra en una
mirada eurocéntrica. El rescate metodológico de Foucault a partir de la teoría
heterárquica del poder, le permite situar los estudios sobre la pureza de la
sangre en la nueva Granada del siglo XVII
¿Qué
es esa cuestión del ethos barroco puesta por el autor Bolivar Echeverria en el
centro de la definición de la cultura latinoamericana?
"...el ethos barroco sería una “cultura” que al
mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la
validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa
muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el
capitalismo." (JS;2011)
El ethos barroco, como forma de vivir el
capitalismo desde la participación, una forma paradójica entre el rechazo y la
reinvención de la forma de vida. Bolivar Echeverría parte de la afirmación que
consiste en la asimilación a partir del siglo XVIII entre la vida civilizada y
la vida moderna. Ambas se constituyen una a otra de forma substancial. La
crisis civilizatoria es la crisis del proyecto de modernidad que se impuso en
este proceso de la civilización humana. El proyecto capitalista en su versión
puritana y noreuropea, prevaleciendo a cualquier alternativa, es un esquema
operativo capaz de adaptarse a cualquier substancia cultural y dueño de una
vigencia y efectividad histórica. La crisis, producto de que tal sistema no
puede desarrollarse sin atacar al trabajo, quien puso en pie a tal sistema.
Convirtiéndose en una época de genocidios y ecocidios.
Se pregunta si una modernidad alternativa es
posible. El dominio de la realidad no es absoluto, ni monolítico. Posee una
variedad de versiones, que algunas reprimidas se afanan por sobrevivir,
reprimidas y subordinadas no dejan de insistir.
El ethos barroco, y el barroquismo, forman una
forma de la modernidad que se plantea como una alternativa realizable de una
modernidad que no sea el dispositivo capitalista de la producción, circulación
y consumo de la riqueza social. Surge de la inconformidad con la equivalencia
del espíritu capitalista y la ética protestante tal como sugiere Weber. El
espíritu del capitalismo como la pura
demanda de un comportamiento estructurado sobre la ambición, progreso y la
racionalización y la pura oferta
individual de autorepresión productivista y autosatisfacción sublimada, como la
condición necesaria para la acumulación de capital. Vivir en y con el
capitalismo y para y por el capitalismo.
Se pregunta qué contradicción hay que resolver
en la vida moderna y de qué hay que
refugiarse y contra qué hay que armarse. La vida práctica hay que tomar la
realidad dominante del hecho del capitalismo. Por un lado, la dinámica de la
vida social que consiste en el trabajo y el valor de uso de los bienes, y, por
el otro, de la reproducción de la riqueza, la valorización del valor abstracto
o acumulación del capital. En todos los casos la primera es sacrificada y
sometida a la segunda.
Vivir el mundo dentro del capitalismo se puede
hacer de cuatro maneras: reconocimiento; desconocimiento; distanciamiento;
participación.
Ethos realista: Convertir en inmediato y
espontáneo el hecho capitalista, actitud militante e identificación afirmativa,
con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital; representan
fielmente los intereses del proceso “social natural de reproducción y de estar
al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo. Ethos
realista por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad
insuperables del mundo establecido o realmente existente, sino de la
imposibilidad de un mundo alternativo.
Ethos romántico: El segundo modo de
naturalizar el mundo capitalista es la
consideración del “espíritu de empresa”, la aventura permanente ante el
infierno del mundo capitalista, que lo transfigura en su contrario.
Ethos clásico: Es un forma distanciada, no
comprometida, trascendente donde los rasgos detestables se alejan de una forma
donde la existencia efectiva buscan el margen de acción posible, compresiva y
constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha de las cosas
Ethos barroco: La cuarta manera de internalizar
el capitalismo, distanciada como el ethos clásico, no lo acepta ni se suma a
él, sino que lo mantiene como inaceptable y ajeno. “Se trata de una afirmación
de la forma natural del mundo de la vida, que parte paradójicamente de la
experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción devastadora
del capital. Pretende restablecer las
cualidades de la riqueza concreta reinventándolas, informal o furtivamente,
como cualidades de segundo grado.
Hay distintos estratos arquelógicos o
decantación histórica.
En “la curiosidad barroca”, Lezama Lima separa claramente el
barroco europeo del barroco americano, con características bien diferenciadas.
El barroco americano un arte de la contraconquista, y el barroco europeo el
arte de la contrarreforma.
De las modalidades que pudiéramos señalar en un barroco europeo, acumulación sin
tensión y asimetría sin plutonismo, derivadas de una manera de acercarse al
barroco sin olvidar el gótico y de aquella definición tajante de Worringer: el
barroco es un gótico degenerado. Nuestra apreciación del barroco americano estará
destinada a precisar : primero, hay una tensión en el barroco: segundo,
plutonismo, fuego originario que rompe los fragmentos y los unifica; tercero,
no es un estilo degenerescente, sino plenario, que en España y en la América
española representa adquisiciones de lenguaje, tal vez únicas en el mundo,
muebles para la vivienda, formas de vida y de curiosidad, misticismo que se
ciñe a nuevos módulos para la plegaria, maneras del saboreo y del tratamiento
de los manjares, que exhalan un vivir completo, refinado y misterioso,
teocrático y ensimismado, errante en la forma y arraigadísimo en sus esencia.
Repitiendo la frase de Weisbach,
adaptándola a lo americano, podemos decir que entre nosotros el barroco fue un
arte de la contraconquista (JLL;2014;228)
Severo Sarduy plantea diferencias acerca del
logos en el barroco europeo y el primer
barroco colonial latinoamericano y el logos en el barroco actual o neobarroco. El logos constituye el punto de
comparación. Un logos armónico,
homogéneo, potencia infinita, o un logos
desequilibrado, reflejo de un deseo que no puede alcanzar su objeto,
pantalla de una carencia, objeto perdido.
Así el barroco europeo y el primer barroco colonial latinoamericano se dan
como imágenes de un universo móvil y descentrado pero aún armónico; se
constituyen como portadores de una consonancia: la que tienen con la homogeneidad
y el ritmo del logos exterior que los organiza y precede, aun si ese logos se
caracteriza por su infinitud, por lo inagotable de su despliegue. La ratio de
la ciudad leibniziana está en la infinitud de puntos a partir de los cuales se
la puede mirar; ninguna imagen puede agotar esa infinitud, pero una estructura
puede contenerla en potencia, indicarla como potencia –lo cual no quiere decir
aun soportarla en tanto que residuo. Ese logos marca con su autoridad y
equilibrio los dos ejes epistémicos del
siglo barroco: el dios –el verbo de potencia infinita- jesuita, y su metáfora
terrestre, el rey.
Al contrario, el barroco actual, el neobarroco, refleja estructuralmente la
inarmonía, la ruptura de homogeneidad, del logos en tanto que absoluto, la
carencia que constituye nuestro fundamento epistémico. Neobarroco del desequilibrio, reflejo estructural de un
deseo que no puede alcanzar su objeto, deseo para el cual el logos no ha
organizado más que una pantalla que esconde la carencia. La mirada ya no es solamente infinito: como hemos
visto, en tanto que objeto parcial se convertido en objeto perdido. El trayecto
–real o verbal- no salta ya solamente
sobre divisiones innumerables, sabemos que pretende un fin que constantemente se le escapa, o mejor, que
este trayecto está dividido por esa misma ausencia alrededor de cual se
desplaza. Neobarroco: reflejo necesariamente pulverizado de un saber que sabe
que ya no está apaciblemente cerrado sobre sí mismo. Arte del destronamiento y
la discusión.(SS;1989;183)
Bibliografía
Castro
Gómez, Santiago. Michel Foucault y la colonialidad del poder. Revista Tabula
rasa. Colombia. 2007
Sigüenza, Javier
“Modernidad, ethos barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el
filósofo Bolívar Echeverría” en Cuadernos del Pensamiento Crítico
Latinoamericano Nº 44. CLACSO, julio de 2011. Publicado en La Jornada de
México, Página 12 de Argentina y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y
España)
Bolivar Echeverría,
Modernidad, mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
Gandler Stefan,
Aportaciones para una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina.
Viena, 2012.
José Lezama Lima. Ensayos barrocos. Imágenes y
figuras en América latina. Colihue Buenos Aires 2014.
Sarduy Severo. Rupturas de la tradición. El barroco y el neobarroco.
Sudamericana Buenos Aires 1989.viernes, 18 de julio de 2014
Foucault La función de la confesión en la justicia. Fragmento
Más info
Sobre la confesión
por Michel Foucault
(Fragmento escogido por Mateo Ciampagna)
En una obra consagrada al tratamiento moral de la locura y publicada en 1840, Leuret, un psiquiatra francés, se refiere a la manera como ha tratado a uno de sus enfermos. Tratado y, afirma, curado. El señor A. tenía un delirio de persecución y alucinaciones. Una mañana, Leuret lo lleva al baño y lo pone de pie bajo la ducha. Comienza entonces una larga conversación, que resumo. El médico pide al enfermo que cuente bien en detalle su delirio.
El doctor Leuret: en todo eso no hay una sola palabra que sea verdadera; usted dice locuras. Y porque está loco, lo retenemos en Bicêtre.
El enfermo: no creo que esté loco. Sé lo que vi y oí”
El doctor Leuret: si quiere que esté contento con usted, tiene que obedecer, porque todo lo que le pido es razonable. ¿Me promete no pensar más en sus locuras, me promete no hablar más de ellas?.
Vacilante, el enfermo promete.
El doctor Leuret: muchas veces ha faltado a su palabra sobre este punto: no quiero contar con sus promesas; va a recibir una ducha hasta que confiese que todas las cosas que dice no son más que locuras”.
Y le aplican una ducha helada sobre la cabeza. El enfermo reconoce que sus imaginaciones no eran más que locuras y que va a trabajar. Pero agrega: lo reconozco porque me fuerzan a hacerlo.
Nueva ducha helada.
Sí, señor, todo lo que le dije son locuras.”
¿Estaba loco, entonces?, pregunta el médico.
El enfermo vacila: creo que no”
Tercera ducha helada.
¿Estaba loco?”
El enfermo: ¿Ver y oír es estar loco?”.
Sí.”
Entonces, el enfermo termina por decir: no había mujeres que me insultaban, ni hombres que me perseguían. Todo eso es una locura. No sigo.
A fuerza de duchas, a fuerza de confesiones, el enfermo, como podrán suponer, se curó efectivamente. Como había reconocido estar loco, ya no podía estarlo. Esta es, desde luego, una idea con la que nos encontramos a lo largo de toda la historia de la psiquiatría: no se puede a la vez estar loco y tener conciencia de que se está loco; la percepción de la verdad desaloja el delirio. Y entre todas las terapias aplicadas a la locura con el transcurso de los siglos, encontramos mil maneras o astucias imaginadas para que el enfermo tome conciencia de su propia locura. Pero Leuret busca otra cosa. O mejor aún, intenta alcanzar ese resultado por un medio muy singular. De ningún modo trata de persuadir al enfermo; en el fondo, se burla totalmente de lo que pasa en la conciencia de éste. Lo que quiere es un acto preciso, una afirmación: estoy loco. La confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica.
Hace mucho que este pasaje de Leuret me impresiona. Su contexto histórico inmediato es fácil de señalar. Poco tiempo antes se había votado una famosa ley, la llamada ley de 1838 que organizaba en Francia la cooperación entre el poder administrativo, que decide el encierro obligatorio de ciertos enfermos mentales, y la autoridad médica, que está encargada de autenticar la enfermedad, tratarla y eventualmente curarla. Está claro que Leuret hace desempeñar un papel importante a la confesión del enfermo: éste debe rubricar él mismo los certificados que lo encierran; después de las voces del médico y el prefecto, la suya es la tercera voz que autentifica esa locura que le es propia. Y al mismo tiempo, mediante la confesión, el enfermo tiene que exponerse a una acción médica que debe conducir a su liberación. Es un elemento absolutamente lógico en el sistema del encierro terapéutico: les reconozco el derecho a encerrarme; les ofrezco la posibilidad de curarme. Tal es el sentido de esa confesión de locura: firmar el contrato asilar.
Pero me pareció que ese gesto de Leuret resultaba interesante por otras razones. Se sitúa en una época en que el tratamiento de los locos procuraba alinearse con la práctica médica, que obedecía al modelo dominante de la anatomía patológica: el médico, para conocer la verdad de la enfermedad, no debía escuchar el discurso del enfermo sino los síntomas del cuerpo. Ahora bien, con respecto a esa norma científica, la exigencia (formulada por el médico) de una confesión de enfermedad (formulada por el enfermo) parece muy extraña. Como si la lógica médico-administrativa, que hacía tan necesaria esa confesión, introdujera por eso mismo una práctica muy ajena a las exigencias del saber psiquiátrico y a lo que podía conferirle autoridad, tanto a los ojos de la administración como en lo referido a la medicina.
Allí se deslizaba, en efecto, un elemento extraño. Y cargado de una larga historia. No pienso simplemente en el lugar y las formas que había podido adoptar en las instituciones judiciales o religiosas. Pienso en viejas significaciones o valores de los que seguía cargado, y sobre cuyo origen sabemos tan poco. Detrás de la confesión incitada por Leuret, y muy cerca de ella, presentimos el vínculo, tantas veces reconocido, entre la pureza y el decir veraz (sólo quienes son puros pueden decir la verdad; tema antiguo que encontramos en la obligación de virginidad y en la necesidad de continencia para recibir la palabra de Dios). Así, se puede reconocer igualmente el tema de que decir la verdad purifica (y de que el mal se arranca del cuerpo y del alma de aquel que, al confesarlo, lo expulsa). E incluso el tema de que decir la verdad acerca de una cosa anula, borra, conjura esa verdad misma (mi alma se vuelve más blanca si confiesa que es negra). Detrás de la confesión exigida por Leuret está esa larga historia de la confesión, esas creencias inmemoriales en los poderes y efectos del decir veraz en general y, en particular, del decir veraz sobre sí mismo. […]
Hay algo que me parece singular: Dios sabe si los mitos, las leyendas, los cuentos, los relatos -en una palabra, todo lo que desde nuestro punto de vista es lo no verdadero- suscitaron estudios etnológicos. Pero, después de todo, también el decir veraz está inmerso en tejidos rituales densos y complejos, acompañado de numerosas creencias, y se lo dota de extraños poderes. Tal vez habría que hacer toda una etnología del decir veraz.
Esta conferencia inaugural, del 2 de abril de 1981, formó parte de los cursos que Michel Foucault dictó en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y es el texto que abre el libro Obrar mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia (ed. Siglo XXI, 2014)
Sobre la confesión
por Michel Foucault
(Fragmento escogido por Mateo Ciampagna)
En una obra consagrada al tratamiento moral de la locura y publicada en 1840, Leuret, un psiquiatra francés, se refiere a la manera como ha tratado a uno de sus enfermos. Tratado y, afirma, curado. El señor A. tenía un delirio de persecución y alucinaciones. Una mañana, Leuret lo lleva al baño y lo pone de pie bajo la ducha. Comienza entonces una larga conversación, que resumo. El médico pide al enfermo que cuente bien en detalle su delirio.
El doctor Leuret: en todo eso no hay una sola palabra que sea verdadera; usted dice locuras. Y porque está loco, lo retenemos en Bicêtre.
El enfermo: no creo que esté loco. Sé lo que vi y oí”
El doctor Leuret: si quiere que esté contento con usted, tiene que obedecer, porque todo lo que le pido es razonable. ¿Me promete no pensar más en sus locuras, me promete no hablar más de ellas?.
Vacilante, el enfermo promete.
El doctor Leuret: muchas veces ha faltado a su palabra sobre este punto: no quiero contar con sus promesas; va a recibir una ducha hasta que confiese que todas las cosas que dice no son más que locuras”.
Y le aplican una ducha helada sobre la cabeza. El enfermo reconoce que sus imaginaciones no eran más que locuras y que va a trabajar. Pero agrega: lo reconozco porque me fuerzan a hacerlo.
Nueva ducha helada.
Sí, señor, todo lo que le dije son locuras.”
¿Estaba loco, entonces?, pregunta el médico.
El enfermo vacila: creo que no”
Tercera ducha helada.
¿Estaba loco?”
El enfermo: ¿Ver y oír es estar loco?”.
Sí.”
Entonces, el enfermo termina por decir: no había mujeres que me insultaban, ni hombres que me perseguían. Todo eso es una locura. No sigo.
A fuerza de duchas, a fuerza de confesiones, el enfermo, como podrán suponer, se curó efectivamente. Como había reconocido estar loco, ya no podía estarlo. Esta es, desde luego, una idea con la que nos encontramos a lo largo de toda la historia de la psiquiatría: no se puede a la vez estar loco y tener conciencia de que se está loco; la percepción de la verdad desaloja el delirio. Y entre todas las terapias aplicadas a la locura con el transcurso de los siglos, encontramos mil maneras o astucias imaginadas para que el enfermo tome conciencia de su propia locura. Pero Leuret busca otra cosa. O mejor aún, intenta alcanzar ese resultado por un medio muy singular. De ningún modo trata de persuadir al enfermo; en el fondo, se burla totalmente de lo que pasa en la conciencia de éste. Lo que quiere es un acto preciso, una afirmación: estoy loco. La confesión como elemento decisivo en la operación terapéutica.
Hace mucho que este pasaje de Leuret me impresiona. Su contexto histórico inmediato es fácil de señalar. Poco tiempo antes se había votado una famosa ley, la llamada ley de 1838 que organizaba en Francia la cooperación entre el poder administrativo, que decide el encierro obligatorio de ciertos enfermos mentales, y la autoridad médica, que está encargada de autenticar la enfermedad, tratarla y eventualmente curarla. Está claro que Leuret hace desempeñar un papel importante a la confesión del enfermo: éste debe rubricar él mismo los certificados que lo encierran; después de las voces del médico y el prefecto, la suya es la tercera voz que autentifica esa locura que le es propia. Y al mismo tiempo, mediante la confesión, el enfermo tiene que exponerse a una acción médica que debe conducir a su liberación. Es un elemento absolutamente lógico en el sistema del encierro terapéutico: les reconozco el derecho a encerrarme; les ofrezco la posibilidad de curarme. Tal es el sentido de esa confesión de locura: firmar el contrato asilar.
Pero me pareció que ese gesto de Leuret resultaba interesante por otras razones. Se sitúa en una época en que el tratamiento de los locos procuraba alinearse con la práctica médica, que obedecía al modelo dominante de la anatomía patológica: el médico, para conocer la verdad de la enfermedad, no debía escuchar el discurso del enfermo sino los síntomas del cuerpo. Ahora bien, con respecto a esa norma científica, la exigencia (formulada por el médico) de una confesión de enfermedad (formulada por el enfermo) parece muy extraña. Como si la lógica médico-administrativa, que hacía tan necesaria esa confesión, introdujera por eso mismo una práctica muy ajena a las exigencias del saber psiquiátrico y a lo que podía conferirle autoridad, tanto a los ojos de la administración como en lo referido a la medicina.
Allí se deslizaba, en efecto, un elemento extraño. Y cargado de una larga historia. No pienso simplemente en el lugar y las formas que había podido adoptar en las instituciones judiciales o religiosas. Pienso en viejas significaciones o valores de los que seguía cargado, y sobre cuyo origen sabemos tan poco. Detrás de la confesión incitada por Leuret, y muy cerca de ella, presentimos el vínculo, tantas veces reconocido, entre la pureza y el decir veraz (sólo quienes son puros pueden decir la verdad; tema antiguo que encontramos en la obligación de virginidad y en la necesidad de continencia para recibir la palabra de Dios). Así, se puede reconocer igualmente el tema de que decir la verdad purifica (y de que el mal se arranca del cuerpo y del alma de aquel que, al confesarlo, lo expulsa). E incluso el tema de que decir la verdad acerca de una cosa anula, borra, conjura esa verdad misma (mi alma se vuelve más blanca si confiesa que es negra). Detrás de la confesión exigida por Leuret está esa larga historia de la confesión, esas creencias inmemoriales en los poderes y efectos del decir veraz en general y, en particular, del decir veraz sobre sí mismo. […]
Hay algo que me parece singular: Dios sabe si los mitos, las leyendas, los cuentos, los relatos -en una palabra, todo lo que desde nuestro punto de vista es lo no verdadero- suscitaron estudios etnológicos. Pero, después de todo, también el decir veraz está inmerso en tejidos rituales densos y complejos, acompañado de numerosas creencias, y se lo dota de extraños poderes. Tal vez habría que hacer toda una etnología del decir veraz.
Esta conferencia inaugural, del 2 de abril de 1981, formó parte de los cursos que Michel Foucault dictó en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica) y es el texto que abre el libro Obrar mal, decir la verdad. La función de la confesión en la justicia (ed. Siglo XXI, 2014)
Martín Micharvegas y Sandra Pintos
Solo poseía poesía. Ver video
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sábado, 24 de mayo de 2014
Lecturas cruzadas barrocas. Apuntes Picada de los sábados. Mayo 2014
Por Jorge Alonso
“Dime como imaginas el
mundo y
te diré en que orden te
incluyes,
a que sentido
perteneces.” (SS;1987; 9)
Sarduy plantea en la
introducción a este libro
que la ciencia, -luego
agrega “me limito
a la astronomía”-,
practica '}”el arte del arreglo,
la elegancia
beneficiosa a la presentación,
la iluminación parcial,
cuando no la astucia,
la simulación, y el
truco, como si hubiera,
inherente a todo saber
y necesaria para llorar
su eficacia, una argucia
idéntica
a la que sirve de
suporte al arte barroco.” (SS;1987;11).
Etimológicas barroco, ca
(Del fr. baroque, y
este resultante de fundir en un vocablo Baroco, figura de
silogismo, y el port. barroco, perla irregular).
1. adj. Se
dice de un estilo de ornamentación caracterizado por la profusión de volutas,
roleos y otros adornos en que predomina la línea curva, y que se desarrolló,
principalmente, en los siglos XVII y XVIII.
ORTOGR. Escr.
con may. inicial.
□ V.perla barroca
El silogismo baroco. El baroco es el
barroco?
El silogismo baroco significa que entre
tres términos de mayor, media y menor extensión, cuando el término medio está
en ambas premisas en el predicado, siendo la primer premisa universal y
afirmativa y la segunda particular negativa, la conclusión será una particular
negativa donde el termino menor no pertenecerá al término mayor, quedando
fuera, no perteneciendo al universal. Algunos S no son P
- Todos los P son M
- Y algunos S son no M
- Entonces, algunos S son no P
Es un argumento que por reducción al
absurdo se absorbe en BARBARA. Es considerado un modo válido e imperfecto por
no corresponder a la primer figura. Se explica mediante pruebas directas o
reducción al absurdo.
Bolivar Echeverría
¿Qué
es esa cuestión del ethos barroco puesta por el autor Bolivar Echeverria en el
centro de la definición de la cultura latinoamericana?
"...el ethos barroco sería una “cultura” que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)
"...el ethos barroco sería una “cultura” que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)
El ethos barroco, como
forma de vivir el capitalismo desde la participación, una forma paradójica
entre el rechazo y la reinvención de la forma de vida
Bolivar Echeverría parte de la
afirmación que consiste en la asimilación a partir del siglo XVIII entre la
vida civilizada y la vida moderna. Ambas se constituyen una a otra de forma
substancial.
La crisis civilizatoria es la crisis
del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de la civilización
humana. El proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea,
prevaleciendo a cualquier alternativa, es un esquema operativo capaz de
adaptarse a cualquier substancia cultural y dueño de una vigencia y efectividad
histórica. La crisis producto de que tal sistema no puede desarrollarse sin
atacar al trabajo, quien puso en pie a tal sistema. Convirtiéndose en una época
de genocidios y ecocidios.
Se pregunta si una modernidad
alternativa es posible. El dominio de la realidad no es absoluto, ni
monolítico. Posee una variedad de versiones, que algunas reprimidas se afanan
por sobrevivir, reprimidas y subordinadas no dejan de insistir.
El ethos barroco, y el barroquismo,
forman una forma de la modernidad que se plantea como una alternativa
realizable de una modernidad que no sea el dispositivo capitalista de la
producción, circulación y consumo de la riqueza social. Surge de la
inconformidad con la equivalencia del espíritu capitalista y la ética
protestante tal como sugiere Weber. El espíritu del capitalismo como la pura demanda de un comportamiento
estructurado sobre la ambición, progreso y la racionalización y la pura oferta individual de autorepresión
productivista y autosatisfacción sublimada, como la condición necesaria para la
acumulación de capital. Vivir en y con el capitalismo y para y por el
capitalismo.
Se pregunta qué contradicción hay
que resolver en la vida moderna y de qué
hay que refugiarse y contra qué hay que armarse. La vida práctica hay que tomar
la realidad dominante del hecho del capitalismo. Por un lado, la dinámica de la
vida social que consiste en el trabajo y el valor de uso de los bienes, y, por
el otro, de la reproducción de la riqueza, la valorización del valor abstracto
o acumulación del capital. En todos los casos la primera es sacrificada y
sometida a la segunda.
Vivir el mundo dentro del
capitalismo se puede hacer de cuatro maneras: reconocimiento; desconocimiento;
distanciamiento; participación.
Ethos realista: Convertir en
inmediato y espontáneo el hecho capitalista, actitud militante e identificación
afirmativa, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital;
representan fielmente los intereses del proceso “social natural de reproducción
y de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo.
Ethos realista por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad
insuperables del mundo establecido o realmente existente, sino de la
imposibilidad de un mundo alternativo.
Ethos romántico: El segundo modo de
naturalizar el mundo capitalista es la
consideración del “espíritu de empresa”, la aventura permanente ante el
infierno del mundo capitalista, que lo transfigura en su contrario.
Ethos clásico: Es un forma
distanciada, no comprometida, trascendente donde los rasgos detestables se
alejan de una forma donde la existencia efectiva buscan el margen de acción
posible, compresiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha
de las cosas
Ethos barroco: La cuarta manera de
internalizar el capitalismo, distanciada como el ethos clásico, no lo acepta ni
se suma a él, sino que lo mantiene como inaceptable y ajeno. “Se trata de una
afirmación de la forma natural del mundo de la vida, que parte paradójicamente
de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción
devastadora del capital. Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta reinventándolas,
informal o furtivamente, como cualidades de segundo grado.
Hay distintos estratos arquelógicos
o decantación histórica.
De Certeau
Labadie, héroe barroco, una de las formas del sujeto salvaje, figura
europea entre el sujeto místico y el sujeto económico.
De Certeau dice
que en el siglo XVI, el « castillo » o el « retiro », las
formas en la que evoca Santa Teresa la vida ínterior, constituyen el lugar de
enunciación. En el siglo XVII, apaciguados los grandes debates fundadores se
posan en los lugares conquistados, y con
legitimidad. Se pregunta De Certeau
“¿Qué forma
va a tomar la palabra mística cuando las ordenes y una ciencia se hagan cargo
de ella? Los pocos sondeos que siguen se sitúan
entre 1600 y 1660. se refieren a la situación contradictoria de una
“tradición mística –o, si se quiere, a los retornos del gesto de comenzar en el
mismo lugar ya constituído por este gesto-.
Después de los
místicos dice De Certeau vienen “los salvajes”
Visto desde
otro ángulo, se trata de “salvajes”. En la historia que va del sujeto místico
del siglo XVI al sujeto económico, el salvaje sería un punto intermedio. Como
figura cultural más aún epistemológica, el salvaje prepara al segundo sujeto
invirtiendo al primero, y al fin de siglo XVIII, se eclipsa, reemplazado por el
primitivo, por el colonizado o por el deficiente mental. En el siglo XVII, se
opone a los valores de trabajo, de economía escriturística y de clasificación
territorial y social que se instalan excluyendo a sus contrarios: el salvaje no
tiene productividad, ni letras, ni lugar, ni estado. A este personaje, los
místicos lo revisten –como un traje de pasayo- a fin de encontrar una salida en
la sociedad que lo ha creado. Actor ambiguo, es una figura transitoria. Seduce (desvía), pero ya a título de una nostalgia.
Atraviesa, pero ya no amenaza al orden. Conserva, más aún adquiere, un valor de
símbolo, en la medida en que deja de organizar
una fuerza. Da testimonio de otro mundo, pero si lo arrestan y lo
juzgan, es por delitos cometidos en éste. (DC;2010;239)
Las formas del
salvaje son múltiples:
En primer lugar,
menciona el autor a una sabiduría “popular” en lo referente a las instituciones
de la “urbanidad” y a la profesionalización del saber. El iletrado ilustrado, más tarde transformado en pastor.
En segundo
lugar, un caso “extraordinario” en lo referente a una normalización de las
conductas y de los métodos. Pequeños
héroes de la reforma en una orden,
la de los jesuitas, que tenía la reputación de ser el ejército del reformismo
postridentino.
En tercer lugar,
un vagabundo errante, en el espacio
que se han distribuido las iglesias establecidas. El profeta vagabundo de un
mensaje para el que ya no hay lugar. Labadie desanclado de origen, que recorrió toda Europa en busca de una
iglesia, y todo eso no tiene que ver con la gran literatura, sino más bien de
las novelas policiacas de la mística.
La figura del
hombre salvaje dirá De Certeau, que se trata de una invención genial de los
siglos XIV y XV que se adelantó y sin duda sirvió de modelo al descubrimiento occidental de los “salvajes”
del nuevo mundo en el siglo XVI.
“Una vez más,
un discurso precedió y organizó a una experiencia. A pesar de la variedad de
sus representaciones, el discurso traza la silueta del deseo salvaje, cruel y
seductor a la vez, que viene de los bosques a obsesionar los mercados y los
hogares, donde una burguesía incipiente aprende la ascesis de una racionalidad
productiva. El hombre o la mujer salvaje introduce en lo símbólico lo que la ciudad exorciza, en
el momento en que los carnavales excluidos de las ciudades por ser muy costosos
se convierten en aquelarres nocturnos de
brujos y brujas. No es de extrañar que los discursos místicos de deseos insensatos,
rechazados por la razón de Estado que sirve de modelo a tantas instituciones,
regresen igualmente bajo la figura del
salvaje. Bajo esta forma aparece –tal es su sola posibilidad- como vencido.
Pero este vencido habla de lo que no se puede olvidar.”(DC;2010;241)
Vamos a seguir
los pasos de Labadie, errante, caminante, migrante, considerado un héroe
barroco. En comparación con sus antecesores místicos el viaje interior se
convierte en un itinerario geográfico. “espacio indefinido creado por la
imposibilidad de un lugar”. Pasa por distintas religiones: jesuita, jansenista,
calvinista, pietista, quiliasta o milenarista, y baladista.
Labadie siempre
se siente empujado fuera del lugar donde se encuentra y sorprendido por el
lugar que viene enseguida: el primero, intolerable y el segundo, providencial;
el primero, signo de la corrupción de las sociedades y el segundo, prueba de su
elección. Va de desequilibrio en desequilibrio y de milagro en milagro dice De
Certeau.
Su escritura
nómada, interminable, panfletaria y profética, precipitada por el ritmo de lo
que condena y lo que anuncia como milagroso. Toda la escritura no forma un
todo, una autobiografía que no tiene su propio texto. Exorbitancia y defección
del discurso, lanzada a la exterioridad, atópica, no es la historia ni de una
institución, ni de un pensamiento, ni de una personalidad “Ninguna institución
lo reivindica, “sostén” necesario, ya se sabe, para que haya producción de una
historiografía. Labadie las traicionó a todas – las deja para pasarse al
enemigo de enfrente, pero también descubre una diferencia intolerable entre el
discurso que las instituciones hacen sobre ellas mismas y su funcionamiento
efectivo, entre su verdad y su realidad.
Las hiere en esa coyuntura, intocable en efecto, en el interior de la iglesia,
del partido o de la organización social que legitima una verdad de la
militancia. Labadie no se mantiene en el compromiso que supone, para salvar a
la institución y para estar moralmente autorizado a permanecer en ella, que su verdad se haya retirado en la
base, que solamente la corrompen o contradicen
los responsables, y que basta con reformarlos a ellos
para restaurar la verdad (DC)
Foucault
En el periodo barroco, estudiará
la confesión y su relación con la sexualidad. La dirección de la conciencia, la
aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta
coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del
cuerpo útil. nueva anatomía política del cuerpo y una fisiología moral de carne
En el curso Los anormales, Foucault estudia el campo de la anomalía
donde aparece en un lugar central la sexualidad. Se ubica alrededor de 1850 a partir de cuya fecha
se congregan una multitud de estudios sobre la sexualidad y la anomalía. Por
ejemplo, Aberrations du sens génésique de Moreau de Tours, en 1860, y Psychopathia
sexualis de Krafft-Ebing, en 1886, conocido este último por ser comentado por
Freud en Tres ensayos para una teoría sexual, en 1903. Lo que ahí dice Foucault
es lo siguiente:
Alrededor de
1850, sucede un avatar, “el avatar de un procedimiento que no es en absoluto de
censra, represión o hipocresía, sino un procedimiento muy positivo, que es el
de la confesión forzosa y obligatoria. De una manera general, yo diría lo siguiente: en Occidente,
la sexualidad no es lo que callamos, no es lo que estamos obligados a callar,
es lo que estamos obligados a confesar.
Si bien hubo efectivamente períodos durante los cuales el silencio acerca de la
sexualidad fue la regla nunca es más que una de las funciones del procedimiento
positivo de la confesión. Siempre fue en correlación con tal o cual técnica de
confesión obligatoria que se impusieron ciertas zonas de silencio, ciertas
condiciones y prescripciones de silencio. Creo que lo primero, lo fundamental,
es ese procedimiento de poder que es la confesión forzosa. La regla de silencio
puede actuar alrededor de ese
procedimiento que hay que identificar. (MF 2008;160)
De este modo va a estudiar la
confesión en relación a la sexualidad. Y es entonces que va a estudiar la
confesión tal como se implementó a partir del Concilio de Trento que consistirá
en una forma del gobierno de las almas desde la tradición católica que tiene su
centro en Europa y va a impactar de un modo muy particular en América a través
de lo que conocemos como Barroco.
Dirá que para la época del surgimiento de los estados modernos y de la
contrarreforma y el Concilio de Trento, se da una cierta correspondencia entre
gobierno de los cuerpos, y el gobierno de las almas, entre el problema técnico
del poder a ejercer sobre los cuerpos y como se cierran los marcos cristianos
sobre la existencia individual a partir de la sacramentalización de la
confesión y el derecho al examen, es decir el poder empírico del ojo, el oído,
la mirada, la audición del sacerdote, el despliegue de un inmenso dispositivo
de discurso y examen, análisis y control.
A partir del siglo XVI, es decir,
ese periodo que se caracteriza no por el inicio de una descristianización sino, como lo mostraron varios historiadores,
por una fase de cristianización en profundidad. De la reforma a la cacería de
brujas, pasando por el Concilio de Trento, tenemos toda una época en que empiezan a formarse, por un lado, los
Estados modernos y, al mismo tiempo, los marcos cristianos se cierran sobre la
existencia individual. En lo que se refiere a la penitencia y la confesión, al
menos en los países católicos (dejo a un lado los problemas protestantes, que
dentro de un momento reencontraremos por otro sesgo), creo que lo ocurrido se
puede caracterizar de la siguiente
manera. Por un parte, mantenimiento y prórroga
explícita, por el Concilio de Trento, de la base sacramental de la
penitencia, de la que acabo de hablarles, y, además, el despliegue de un
inmenso dispositivo de discurso y examen, análisis y control, dentro y
alrededor de la penitencia propiamente dicha. Ese despliegue asume dos
aspectos. Por un lado, extensión del dominio de la confesión, tendencia a una
generalización de lo revelado en ella. (MF;2008,167)
Todo o casi todo en la vida, la
acción, los pensamientos de un individuo, debe poder pasar por el filtro de la
confesión, si no a título de pecado,
desde luego, sí al menos en concepto de elemento pertinente para un examen, un
análisis que en lo sucesivo exige aquélla. Correlativamente a esta enorme
ampliación del dominio de la confesión y la revelación, tenemos la acentuación
aun más marcada del poder del confesor; o, más bien, su poder como dueño de la
absolución, ese poder que obtuvo a partir del momento en que la penitencia se
convirtió en sacramento, va a estar flanqueado por todo un conjunto de poderes
adyacentes, que a la vez lo apoyan y lo extienden. En torno del privilegio de
la absolución empieza a proliferar lo que podríamos llamar el derecho de examen.
Para sostener el poder sacramental de las llaves se constituye el poder empírico
del ojo, la mirada, el oído, la audición del sacerdote. De allí el formidable
desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote
para el gobierno de las almas. En el momento en que los estados están
planteándose el problema técnico del poder a ejercer sobre los cuerpos y los
medios por los cuales podría ponerse efectivamente en acción ese poder, la
iglesia, por su lado, elabora una técnica de gobierno de las almas que es la
pastoral, definida por el Concilio de Trento y retomada, desarrollada a
continuación por Carlos Borromeo. (MF; 2008;168)
Analiza la técnica de la confesión
desde el Concilio de Trento, ahí se pregunta en qué consiste esta técnica que
el sacerdote tiene que conocer y poseer, y qué debe imponer a los penitentes. Señala que el sacerdote debe tener la potestad, la autoridad de confesar
otorgada por un obispo. El celo, amor o deseo, amor de
benevolencia, que ata al confesor a los intereses de los otros, amor que
combate a los que se resisten a Dios. Ese celo debe estar presente en la
confesión, caldea y permite al penitente sentir el amor de Dios. Ser santo para no contaminarse del aire
viciado del dormitorio de un enfermo. El principio de la santidad lo
expresa diciendo que lo que el penitente
muestre de su deseo no debe convertirse en deseo del confesor. El confesor debe
ser sabio: sabio como un juez que
sabe lo que está permitido y prohibido, conocer todas las leyes; sabio como un
médico, conociendo la enfermedad debajo del comportamiento, las causas, remedios
de la enfermedad espiritual, su naturaleza y número; sabio como un guía que
debe ordenar la conciencia de sus penitentes, recordarles sus extravíos y
errores, hacerles evitar los escollos; ser prudente, observando todas las
circunstancias.
A esos requisitos se sumarán otras
condiciones para la operación general de la confesión que incluyen: examen,
análisis, corrección y guía del penitente. Además de la absolución, hay medidas
para la recepción del penitente:
prontitud en la recepción; no dar testimonio de no escucharlos de buen grado;
el consuelo de la pena, del penitente de ir a confesar, del confesor de la
aflicción que le produce y el doble alivio o placer. Hay medidas para buscar
los signos de contrición.
Luego aparecerá la dirección de la
conciencia y analiza en particular lo referente al sexto mandamiento, donde el
examen de conciencia será exhaustivo, a los comportamientos (sentido por
sentido), pensamientos, imágenes, y a una especie de reducción de las menciones
a las particularidades para no suscitar más pecados
Una conclusión de Foucault sobre el
tema:
En los siglos XVI y XVII, vemos
crecer en el ejercito, lo colegios, los talleres, las escuelas, toda una
domesticación del cuerpo, que es la domesticación de cuerpo util. Se ponen a
punto nuevos procedimientos de vigilancia, de control, de distribución en el
espacio, de notación. Hay toda una investidura del cuerpo por mecánicas de poder
que procuran hacerlo a la vez dócil y útil.
Hay una nueva anatomía política del cuerpo. Pues bien, si no miramos ya el
ejército, los talleres, las escuelas primarias, sino las técnicas de la
penitencia, lo que se practicaba en los seminarios y los colegios derivados de
ellas, vemos aparecer una investidura del cuerpo que no es la del cuerpo útil,
no es una investidura hecha en el registro de las aptitudes, sino en el nivel
del deseo y la decencia. Frente a la anatomía del cuerpo, tenemos una fisiología
moral de la carne (MF;2008;186)
la dirección de la conciencia, la
aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta
coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del
cuerpo útil. Tema que aborda en la clase del 26 de febrero de 1975.
Las meninas de Velásquez por Foucault en las palabras y las cosas,
cuando el llama la época clásica a mediados del siglo XVII parecería la época
del barroco. Analiza este cuadro exponente del barroco
El libro Las palabras y las cosas,
arranca con una referencia a Jorge Luis Borges y “el idioma analítico de J.
Wilkins”, supone un puente con nuestra literatura.
Lacan
“En el
barroquismo
–ese que acepto que me encasqueten-
todo es exhibición
de los cuerpos que evocan el goce”
De Santa Teresa
(mística) a Bernini (barroco). Lacan plantea sus temas de la encarnación en los
cuerpos del goce y la ignorancia de aquellos sujetos que lo padecen. Creo que no es lo mismo, en la exhibición, goce y
regulación del mismo. Cabe dentro de las coordenadas del barroco esta
ambigüedad.
"Pasa como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada" (JL;2009;92)
"En el barroquismo... todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce, créanme pues es el testimonio de alguien que acaba de regresar de una orgía de iglesias de Italia. Todo menos la copulación...la obra de arte... como... obscenidad" (JL;2009;137)
"El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal" (JL;2009,140).
En el Seminario Aún,
Lacan está desarrollando una versión nueva del amor. Ahí va a volver a utilizar
la mística y la experiencia de los místicos, por lo que supone que hay en el
amor otro que finalmente puede acceder a un goce de carácter unificante,
totalizador, un amor que obtiene su signo como tal en el goce de aquel, Dios.
Un goce que excede al goce sexual, y del que no se sabe.
En referencia al barroco,
en el cual el autor se inscribe, dice: “no en balde dicen que mi discurso
participa del barroco (JL; 2009;137)
Voy a hacer una pregunta: ¿Qué importancia
puede tener en la doctrina cristiana que Cristo tenga un alma? Esta doctrina no
habla sino de la encarnación de Dios en un cuerpo, y supone en verdad que la
pasión sufrida en esta persona haya sido el goce de otra. Pero allí nada falta,
y mucho menos un alma. Cristo, aun resucitado, vale por su cuerpo, y su cuerpo
es el expediente por el cual la comunión en su presencia es incorporación
–pulsión oral- con la que la esposa de
Cristo, Iglesia la llaman, se contenta muy bien, ya que nada tiene que esperar
de una copulación. En todo lo que se desprendió por efecto del cristianismo, en
especial en arte – por eso voy a dar en el barroquismo ese que acepto que me
encasqueten- todo es exhibición de cuerpo que evocan el goce, y créanme pues es el testimonio de
alguien que acaba de regresar de una
orgía de iglesias en Italia. (JL;2009;137)
Bibliografía:
J Lacan, Seminario Aún, Paidos, Buenos Aires, 2009.
M Foucault, Los anormales, FCE, Buenos Aires, 2008.
M De Certeau, La fábula mística,
México, 2010.
Sigüenza, Javier “Modernidad, ethos
barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el filósofo Bolívar
Echeverría” en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO,
julio de 2011. Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina
y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)
Bolivar Echeverría, Modernidad,
mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
Gandler Stefan, Aportaciones para
una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2012.
Severo Sarduy, Ensayos
generales sobre el barroco. F. de C. E. Bs. As. 1987.
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