Apuntes sobre la diferencia sexual en el discurso analítico

 Haga click aquí para acceder al artículo

Artículo: Apuntes sobre la diferencia sexual en el discurso analítico
La diferencia sexual en el discurso analítico ha variado  producto de su  aproximación con  los estudios de género, la filosofía política y  los estudios decoloniales. De/sustancializar, ontologizar, deconstruir o politizar la diferencia sexual serán las distintas formas  que autores como, Jacques Lacan, Gayle Rubin, Judith Butler, Joan Copjec, Slavoj Zizek, Santiago Castro Gómez, Rita Segato, Juan Carlos Piegari, Patricia Polari,  tratan el tema, no sin sorpresas e importantes efectos sobre la práctica. El presente trabajo analiza sus posiciones y argumentos y pretende alcanzar modestas conclusiones y aperturas.

Jorge Alonso

Apuntes sobre Del gobierno de los vivos de Michel Foucault

Jorge Alonso

Del gobierno de los vivos presenta el problema siguiente: el poder que se ejercita va acompañado de una manifestación de la verdad.  El curso de sus estudios de los años anteriores cambia. La biopolítica que había condensado en una síntesis lo elaborado anteriormente queda en suspenso. El gobierno de las poblaciones es tomado en el costado de la necesidad de manifestar la verdad en el gobierno. Para ello va a recurrir a la antigüedad y a los comienzos del cristianismo. La subjetivación de la verdad pasará a ser el tema central en del gobierno de los vivos. ¿Cómo manifestar subjetivamente la relación con la verdad? La verdad que se desdobla y completa. Lo oracular y los testimonios en la tragedia griega, la aleturgia. La fe y conversión en el cristianismo.

1

El arte de gobernar y la manifestación de la verdad. Aleturgia

Clase del 9 de enero de 1980. El cielo y el suelo. Septimio Severo y Edipo. El primero, tiene su cielo estrellado. El segundo, sus propio pasos en el suelo, dos formas de manifestarse la verdad, tanto en su desciframiento, como en el desenlace de los acontecimientos.

Septimio Severo hizo representar exactamente el cielo de su nacimiento en la sala de justicia. Trataba de inscribir las sentencias  particulares y coyunturales que él dictaba dentro del sistema mismo del mundo, y mostrar que el logos que regía ese orden del mundo y que había regido su nacimiento era el mismo que organizaba, fundaba y justificaba las sentencias pronunciadas por él. Mostrar que su reino se había fundado en los astros. Mostrar que su fortuna era segura, inaccesible, fatal e inevitable.  Lo que se manifestaba aquí, abajo, como poder podía descifrarse como verdad en la noche del cielo. Septimio sucedió a Marco Aurelio, el estoico que había intentado plasmar su gobierno en el orden manifiesto del mundo. Septimio acudió  al orden de los astros.

Edipo era aquel que tenía su destino, no encima de la cabeza, en un cielo estrellado representado en su techo, sino, atado a los pies, atado a sus pasos, atado al suelo y a los caminos que iban de Tebas a Corinto y de Corinto a Tebas. Tenía bajo los pies un destino que nadie conocía.

Lo anterior parece ejemplificar claramente que el poder se ejercita acompañado de una manifestación de la verdad. Y la manifestación de la verdad desborda los conocimientos que son útiles para el gobierno. Hay un ritual de manifestación de la verdad. El nombre griego es aleturgia, y la definirá así: “conjunto de procedimientos posibles, verbales o no, por los cuales se saca a la luz lo que se postula como verdadero en oposición a lo falso, lo oculto, lo indecible, lo imprevisible, el olvido” (MF,2014,24) El ejercicio del poder es la hegemonía. Y Es probable que no haya hegemonía sin aleturgia.

El tema del curso  es el gobierno de los hombres por la verdad, y dirá que implica dos desplazamientos. De la idea de ideología dominante a la noción de saber-poder. Y de esta última, a la noción de gobierno por la verdad. En este desplazamiento la noción de gobierno ocupa el lugar del poder. El gobierno de los hombres, su conducta. En ese registro ubica sus estudios del arte de gobernar, la pastoral, la razón de estado, y posteriormente, la razón de la autolimitación del estado por el mercado. Arte de gobernar y establecimiento de la verdad.

La noción de gobierno, que me parece mucho más operativa que la noción de poder, si entendemos gobierno, claro está no en el sentido restringido y actual de instancia suprema de las decisiones ejecutivas y administrativas en los sistemas estatales, sino en el sentido lato, de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres, dirigir la conducta de los hombres, conducir la conducta de los hombres. En el marco de esta noción procuré estudiar dos cosas, a título de ejemplo: por un lado, el nacimiento de la razón de estado en el siglo XVII, no entendida como teoría o representación del Estado sino como arte de gobernar, como racionalidad que elabora la práctica misma del gobierno, y por otro, el liberalismo contemporáneo, estadounidense y alemán, si también en este caso se entiende el liberalismo no como teoría económica o doctrina política sino como cierta manera de gobernar, cierto arte racional de gobernar. (MF,2014,32)

Hace referencia aquí a sus desarrollos anteriores en el curso en el College de France, en Defender la sociedad, Seguridad territorio y población y Nacimiento de la biopolítica.

El arte de gobernar y el juego de la verdad no son independientes. Toma cinco casos no como una secuencia lógica, ni histórica, más bien demostrativa de las relaciones que pueden establecerse.

1.      La razón de estado. La racionalidad de la acción gubernamental es la razón de Estado, y que la verdad que es necesario manifestar es la verdad del Estado como objeto de la acción gubernamental. Principio de Botero.

2.      Si el gobierno gobierna no en función de la sabiduría en general sino de la verdad, del conocimiento exacto de los procesos que caracterizan la realidad que es el Estado, tendrá que gobernar mucho menos. Cuanto más ajuste su acción a la verdad, menos decisiones a tomar desde lo alto. Llegaría un punto utópico de la historia, en que el imperio de la verdad pueda hacer reinar su orden sin que las decisiones de una autoridad hagan falta. La evidencia de todos acerca de la verdad y la acción correcta haría necesario,  no tener gobierno. Quesnay.

3.      El arte de gobernar está ligado al descubrimiento de una verdad y al conocimiento objetivo de esa verdad, esto implica la constitución de un saber especializado, la formación de una categoría de individuos también especializados en el conocimiento de dicha verdad, esto implica la constitución  de un saber especializado, de individuos especializados. La política como contrario al saber especializado se debe subordinar a aquellos. Saint-Simon.

4.      La toma de conciencia universal como principio de derrocamiento de los gobiernos, los regímenes y los sistemas. Si todo el mundo supiera, el régimen capitalista no duraría veinticuatro horas. Rosa Luxemburgo.

5.      El terror, en el que todos saben lo que pasa. La gubernamentalidad en estado desnudo, en estado cínico, en estado obsceno. Inmoviliza la verdad y no la mentira. Solzhenitsyn.

2

Aleturgia en Edipo Rey

Propone hacer una lectura de Edipo rey, no en términos de deseo e inconciente, sino de verdad y poder, es decir una lectura aletúrgica.

La tragedia es una aleturgia que no solo dice la verdad sino que representa el decir veraz. En Aristóteles, la tragedia cuenta de la peripecia y el reconocimiento, de la inversión de la fortuna de los personajes al desenmascaramiento. Edipo es quien ha lanzado la flecha y, finalmente, es él el blanco.

En Edipo Rey hay un encadenamiento por el cual se produce el descubrimiento progresivo de la verdad. Un asesinato, de Layo, el rey requiere de la purificación.  Luego Tiresias, cercano a Apolo le dirá a Edipo: “el asesino eres tú”. Frente a esto el coro, dirá que cuando “haya visto”, dirá la palabra justa. A la verdad oracular, se le juntará “lo que se haya visto”. La segunda mitad es el procedimiento de verdad, y que necesariamente pasará por el testimonio de lo que hayan visto, sobre todo los esclavos.

Dos aleturgias, la de los dioses y la de los esclavos.

Las preguntas a los dioses se hacen una sola vez, la respuesta es completa y no se puede forzar al dios, o al adivino o profeta. La extracción de la verdad de los esclavos, a quienes solicitan que acrediten identidad,  se realiza una técnica de interrogación, y además se lo amenaza con torturas.

El dios ve todas las cosas, es la luz que ilumina todas las cosas y por la que se vuelven visibles, su palabra es veraz porque es a la vez una potencia que enuncia y una potencia que pronuncia. Tiene la fuerza de dar a ver las cosas. Tiene una connaturalidad entre decir y hacer que algo suceda. Fuerza de la luz mirada y del enunciado-vínculo.

En los servidores asisten impotentes a un espectáculo, son solo espectadores. Ellos obedecen y están ahí como observadores impotentes.

Una aleturgia religiosa y otra judicial.  El oráculo es la veridicción de los dioses;  el juramento es la veridicción de los reyes y jefes, y el testimonio es la veridicción de los otros, de los que sirven. La aleturgia judicial se autoriza de decir, yo, yo mismo estaba allí, yo mismo lo ví lo dí con mis propias manos. En Homero, Hesiodo y poetas del siglos VI a C, la veridicción viene dada de un poder anterior y exterior, bastón de mando, las musas, los sueños, yo no soy. La Veridicción, modos del decir veraz, es la aleturgia

Se distingue Creonte, que es el hombre de la mesura, que conoce los vínculos y sabe respetarlos. Tiresias que reflexiona, se sumerge  en el interior de sí mismo, en sus pensamientos para encontrar en ellos la verdad que le es connatural. Edipo tiene la tecne de encontrar, descubrir. Se trata de la transformación de no saber a saber, recoge todo el problema de la filosofía política, de la democracia, de la educación, de la retórica. Se parte del no saber, y se recogen marcas, indicios, signos. 

Tres formas o tecne para la verdad: tecmerion, euriskein y gnome.

Tecmerion. “Edipo es un asunto de medicina y derecho. Y si tomamos la pieza en el nivel de los procedimientos de verdad que se ponen en juego en ella, es de un modo u otro una de las primeras articulaciones de una aleturgia en forma judicial con una aleturgia en forma médica” (MF,2014,78)

Euriskein. El descubrimiento se refiere al acontecimiento, se refiere a los encuentros, se refiere al cruzamiento de las cosas, las series, los gestos, los hombres. Y por otro lado, ese descubrimiento, al revelar los acontecimientos, tiene el objetivo de escapar  a los decretos de los dioses, limitar sus efectos o, en todo caso, evaluar lo que está  de acuerdo  con dichos decretos y lo que no está de acuerdo. (MF,2014,80) el descubrimiento como forma de esquivar los escollos, no chocar, llevar la nave, gobernar en fín, arte del timón.

Por último, gnome, la opinión de sentido común, que utilizan para establecer la verdad sobre algo.

30 de enero de 1980. Foucault plantea la relación entre el gobierno de los hombres y la manifestación de la verdad y la salvación. Plantea tres lecciones. Primera, Edipo necesita para el ejercicio del poder, la manifestación de la verdad, la manifestación de la aleturgia. Segunda, los oráculos de los adivinos, saben mucho y dicen la verdad, pero son insuficientes. El ciclo de la aleturgia será completa una vez que pase por individuos que puedan decir: yo lo vi, yo hice, yo di con mis propias manos, el aspecto de la subjetivación en el procedimiento general y el ciclo global  de la aleturgia. Tercero, la aleturgia por sí misma produce un efecto liberador, es mucho más que dar a conocer.

Se plantea:

¿Cómo es posible que, en una sociedad como la nuestra, el poder no pueda ejercerse sin que la verdad tenga que manifestarse, y hacerlo en la forma de la subjetividad, y sin que, por otra parte, se espere de esa manifestación de la verdad, en la forma de la subjetividad, efectos que están más allá del orden del conocimiento y son del orden de la salvación y la liberación para cada uno y para todos? (MF,2014,96)

Foucault plantea que no hay una necesidad intrínseca que sostenga al poder, más bien falta de necesidad. Se desvía de la explicación del poder por la ideología y plantea cercana a la anarquía una anarqueología, que consiste en no partir de ningún universal que legitime el poder. Ningún universal, ni una posición humanista. A propósito, para argumentar,  utiliza su estudio de la locura, y dice:

Se trataba de no partir de ningún universal que dijera: esta es la locura. Se trataba de no partir de ninguna posición humanista que dijera: esto es la naturaleza humana, esto es la esencia humana, esto es la libertad humana. Había que tomar la locura como una x, y apoderarse de la práctica, de la práctica sola como si no supiéramos nada y procurando no saber nada de lo que es la locura. Y a partir de ahí se trataba de examinar qué tipo de relaciones de conocimiento se fundaba en virtud de esta misma práctica, con sus efectos estructurantes y determinantes en el campo del saber, de la teoría, de la medicina, de la psiquiatría, pero también con sus efectos en la experiencia del propio sujeto en cuanto a la división de la razón y la sinrazón, que al sujeto se lo considerara o no enfermo. (102)

La inserción del sujeto en la aleturgia. Foucault refiere sus preguntas a la actualidad, a la necesidad actual de manifestar la verdad de forma subjetiva.

El gobierno de los hombres por la manifestación de la verdad en la forma de la subjetividad. ¿Por qué, bajo qué forma, existe en una sociedad como la nuestra un vínculo tan profundo entre el ejercicio del poder y la obligación en que se encuentran  los individuos de erigirse, en los procedimientos de manifestación de la verdad, en los procedimientos de aleturgia  que necesita el poder, en actores esenciales? ¿Qué relación hay entre el hecho de ser sujeto en una relación de poder y sujeto por el cual, para el cual y respecto del cual se manifiesta la verdad? ¿Qué es ese doble sentido de la palabra “sujeto”, sujeto en una relación de poder, sujeto en una manifestación de verdad? (103)

3

Actos de fe y actos de verdad en el cristianismo temprano. Exomologesis

30 de enero de 1980. La inserción del sujeto como tal en los procedimientos de manifestación de la verdad. Foucault va a señalar el sacramento de la penitencia. La contricción, los actos mediante los cuales se hace penitencia; y los actos de verdad. En el acto de verdad, el sujeto es actor a través de su discurso; testigo, porque dice que ocurrió, al fijar la mirada sobre sí mismo; es su objeto, porque en su testimonio que presta él, en la verdad que opera,  se trata de sí mismo.

El ejercicio del poder como gobierno de los hombres, exige no solo actos de obediencia y sumisión, sino además actos de verdad en los que, los individuos, que son sujetos en la relación de poder, son sujetos, como actores, espectadores testigos u objetos en el procedimiento de manifestación de verdad.

Se pregunta por qué el poder desde hace milenios, exige a los individuos decir no sólo “aquí estoy, aquí estoy yo, que obedezco”, sino que además les exige decir “esto es lo que soy yo, que obedezco, esto es lo que soy, esto es lo que ví, esto es lo que hice”. Dirá que ocurre a partir del cristianismo.

En el cristianismo, cuando se habla del gobierno de los hombres y del régimen de verdad, se piensa en general, en el sistema dogma y creencia, los actos de fe o profesión de fe en un contenido dogmático, revelado en un texto y prolongado en la tradición institucionalizada. Sin embargo, va a plantear otro régimen, definido por la obligación en que se ven los individuos de establecer consigo mismos una relación de conocimiento permanente, la obligación en que están de descubrir en el fondo de sí mismos secretos que se les escapan, al obligación en que están, de manifestar esas verdades secretas e individuales a través de actos  que tienen efectos específicos mucho más allá de los efectos de conocimiento, efectos liberadores. El acto de verdad como acto de confesión.

Acto de fe: adhesión a la verdad, profesión de fe, aceptación de los contenidos de. Acto de verdad: subjetivación, explorar indefinidamente, los secretos individuales. “Puede decirse que el cristianismo, en todo caso  desde el punto de vista que nos interesa aquí, estuvo constantemente atravesado por esa extraordinaria tensión entre los dos regímenes de verdad, el régimen de la fe y el régimen de la confesión” (107)

La verdad de sí consigo mismo no deja al sujeto en un lugar apacible, sino que más bien pone al sujeto frente a la dramaticidad de su mundo interno. Hay una “perversión de la naturaleza” (148), el pecado, y el sentido de lo otro que se ha introducido en nosotros (152). El furor que muestra el diablo cuanto más cristiano alguien se pone,  que, cuanto más se acerca uno a la verdad, a la liberación, más hostil, violento, furioso y peligroso se torna el enemigo.[1] La preparación para el bautismo  es el tiempo del riesgo, del peligro. Dramaticidad de lucha. Tiempo del bautismo como de transformación radical de la naturaleza, que es a la vez la misma y otra y debe ser restituida a su ser, y, por otro lado, un tiempo de lucha  y combate contra el adversario. Supone una liberalidad de Dios (generosidad y libertad para perdonar)[2] y el miedo por parte del hombre. El cristiano no debe abandonar jamás el miedo, saberse en peligro, estar inquieto (154). Con los estoicos y los gnósticos, el maniqueísmo, los cátaros, el quietismo, la mística[3], ubica un lado de cierta pasividad, y por el otro, el miedo, y la inquietud sobre sí mismo[4], este segundo costado del miedo de sí mismo, lo mantiene de una forma activa frente a la verdad.

Con esa inquietud, ese miedo, metus, que Tertuliano presenta como carácter fundamental de la relación que el sujeto debe tener consigo mismo en su preparación para el bautismo y, en este mismo, vemos destacarse dos cosas. Por un lado, el acceso a la verdad: no puede haber incertidumbre, en el sentido de que hay que estar bien seguro y no se puede dudar ni un instante de que la verdad es verdadera, de que lo que nos enseñan es verdadero, de que la verdad se reveló en las Escrituras, y por ese lado, la no inquietud, la certeza sin perturbaciones es absolutamente fundamental. Ese va a ser el polo de la fe. Pero en cambio, la inquietud no debe cesar jamás  en lo que concerniente a la relación que el sujeto debe tener consigo mismo, la relación que el alma debe tener consigo misma, dado que, por ese lado, primero, uno nunca debe estar seguro de ser perfectamente puro, y por otra parte, tampoco debe estar seguro de que se salvará… Incertidumbre fundamental y necesaria, inquietud fundadora incluso del sentimiento de la fe y del acto de fe en lo concerniente a uno mismo. Si uno quiere tener fe, nunca debe estar seguro de lo que uno mismo es. (155)

“El miedo, por primera vez en la historia-en fin, el miedo a lo que puede pasar, y de ningún modo el miedo al destino, y de ningún modo el miedo a los decretos de los dioses -, está, creo, anclado en el cristianismo a partir de la transición entre el siglo II y el siglo III y tendrá, como es evidente, una importancia absolutamente decisiva  en toda la historia  de lo que podemos llamar la subjetividad, es decir, la relación de sí consigo, el ejercicio de sí sobre sí y la verdad que el individuo puede descubrir en el fondo de sí mismo.” (156)

La disciplina se presenta en dos formas, una que apunta a purificar y limpiar, y otra, a la habilidad para luchar. (161) No se trata solo de la penitencia del bautismo, sino que la vida entera debe ser una penitencia. Surge de este modo la idea global de la metanoia, a partir de la suposición de que algunos esperen del bautismo la purificación automática, que el bautismo sea una redención y liberación del pecado, están libres para pecar. El bautismo es una recompensa de la que hay que pagar un precio, la penitencia, sin embargo, queda el problema de poner a Dios en la obligación de perdonar. Tertuliano aprecia de otro modo esto, planteando que  el precio de la moneda para pagar debe ser constatado el valor de la penitencia, la prueba o la verdad de la penitencia. El precio es infinito, la prueba permite ver la autenticidad de la moneda, del precio, de la penitencia

“A través de esta metáfora vemos surgir  la idea de que la penitencia es lo que debe manifestar ante la mirada con Dios la verdad misma del pecador, la sinceridad de sus sentimientos, la autenticidad de su remordimiento, la realidad de su propósito de no volver a empezar más. La penitencia es pues el afloramiento a la superficie de la verdad profunda del alma, y en ese sentido puede decirse que es una moneda. Es lo que permite la probatio.” (164)

Por último, en esta clase plantea que Tertuliano desengancha la estructura de la enseñanza, de la pedagogía, la que estructura un sujeto de conocimiento,  de la estructura de la prueba, mediante la cual el alma se constituye en protagonista. En el bautismo hay un entrecruzamiento entre una estructura de adquisición de la verdad por el alma y una estructura de manifestación del alma en su verdad. Dos polos el polo de la fe y el polo de la confesión

Pruebas de verdad. El catecúmeno para el bautismo tiene cuatro pruebas de verdad: primera, el cuestionario indagación  con el postulante o sus testigos (no podría ser soldado, actor, prostituta, profesor); segunda, el exorcismo, que consiste en una purificación y una expulsión, pero también el examen (qué tipo de moneda es, de qué está hecho); tercera, que es la profesión de fe, el acto más esencial, arcaico, primero de verdad en la organización de la existencia cristiana; cuarta, que por un lado tiene la conversión, la metanoia, y que designa la penitencia ritual, y, por otro lado, la confesión, aveu, en francés, exomologesis, en griego, confessio, en latín, consistente en un discurso dirigido a Dios por el cual plantea el reconocimiento, no tanto de los pecados, sino de su status de pecador, o que ha cometido muchos pecados.

Foucault concluye respecto de Tertuliano diciendo  que: en primer lugar,  la exigencia de no llevar al alma hasta la verdad sin que pagara, como condición o precio de ese acceso a la verdad, con la manifestación de su propia verdad. “El ser que es verdadero solo se te manifestará si tú manifiestas la verdad que eres. Creo que ese es el punto donde vemos fijarse el principio tan fundamental  del “dime quien eres”.” (184) La idea de que “solo llegaras a la verdad si has manifestado la verdad de lo que eres”

Tertuliano según Foucault inaugura un modo de relación entre la subjetividad y la verdad.

“en las concepciones  de Tertuliano la idea de que, en la relación de subjetividad con la verdad, debe haber dos tipos de relaciones bien diferentes y es menester engranar una con otra, articular una con otra, pero sin confundirlas como si fueran una sola cosa: la relación la verdad que nos promete el bautismo. La segunda con la verdad de nosotros mismos que tenemos que producir a cada instante, con referencia a dos cosas, por un lado, la muerte, por otro, la presencia del otro. Mortificarnos y debatirnos con el otro: creo que en la introducción de estos dos elementos que son completamente ajenos a la cultura antigua –mortificación y relación con el otro en uno mismo-, el problema de la subjetividad, el tema de la subjetividad y del vínculo subjetividad-verdad, sufre un vuelco total en comparación con la cultura antigua.” (191)

La relación de la subjetividad y su acceso a la verdad, se puede plantear como un “trance” bajo la forma de la captura del individuo por potestades superiores; como un “despertar”, de un sueño; bajo la forma de la “memoria” y el reencuentro consigo mismo. En el cristianismo se da a través de tres cosas: desde la “mortificación”, como ejercicio de sí sobre sí mismo de pensar sobre la muerte; desde “el problema del otro”, del otro como aquel que tomó el poder en nosotros mismos; y la probación, la puesta en juego de la verdad de sí mismo, “la prueba”.

27 de febrero de 1980. El Pastor de Hermas y el planteo de la recaída por la imperfección del cristiano.

El bautismo no garantizaba que no haya caídas, pecados, las comunidades cristianas no se consideraban como una sociedad de perfectos, de puros, de personas que, tras acceder una vez a la luz eterna, no podrían jamás verse despojadas de ellas ni recaer. Vemos que el pecado y la debilidad pueden estar y están efectivamente presentes en las comunidades cristianas, y que la toma de conciencia de esos pecados y debilidades, el arrepentimiento por esos pecados y debilidades, son característicos de la vida cristiana, de la vida de los individuos y de la vida de las comunidades. El pastor de Hermas va a decir que la metanoia va a seguir actuando y cambiando de naturaleza. Dirá  que con el Pastor de Hermas aparece la penitencia posbautismal, con una economía y luego con un ritual, que prolongaría en una metanoia segunda, ocupándose de la recaída y de la repetición de la redención.

“El sujeto en la conversión bautismal ha visto, es puesto en conocimiento, que es irreversible, pero el problema es que el sujeto  al cual se aplica la ley es un sujeto de la voluntad y no un sujeto de conocimiento, es un sujeto de la voluntad que puede volver a querer sin cesar tan pronto el bien como el mal. Entre ese sistema de la ley que afecta las acciones y se refiere a un sujeto de la voluntad, y por consiguiente supone la repetibilidad indefinida de la falta, y el esquema de la salvación y la perfección que afecta a los sujetos, que implica una escansión temporal y una reversibilidad, creo que no hay integración posible.” (211)

Clase del 5 de marzo de 1980. La respuesta al punto anterior es la penitencia canónica. La penitencia canónica es un status. En este status el penitente debe realizar actos objetivos y actos subjetivos. Los subjetivos constituyen la obligación de manifestar su propia verdad (exomológesis). Tiene tres momentos: la exposición del caso; la confesión o la publicación propia y gesto de reconciliación. Queda separado de la comunión, debe realizar actos objetivos que muestren sus avances, y actos reflexivos, obligado a exponer su caso. En fin, se plantean los problemas vinculados a la credibilidad de su verdad.

La humildad, reconocerse pecador, incluso realizar formas ascéticas, la humildad del asceta paradojalmente podría ser una forma de soberbia. Tartufo dice: “Si, hermano mío, soy un malvado, un culpable, un desgraciado pecador lleno de iniquidad, el bellaco más grande que la tierra haya producido” (252).

4

La dirección y la obediencia

Clase del 12 de marzo de 1980. Va a sumar al acoplamiento, verbalización detallada de la falta por el sujeto que la ha cometido, y  la exploración de sí mismo para conocerse,  la institución monástica, la ascesis el perfeccionamiento continuo en la ascesis.

Del gnothi seauton a la dirección tanto de la conciencia, de las almas y de los individuos en el cristianismo. La dirección tiene tres características: primera, no hay cesión de la voluntad; segunda, no tiene estructura jurídica, sin sanciones, ni límites y tercera, apunta a la perfección, la tranquilidad y el dominio de sí.

“Define la dirección de los individuos, como gobierno de las almas. En la dirección, un individuo se somete o remite a otro en relación con toda una serie de decisiones que son de orden privado, es decir que escapan normal, habitual y estatutariamente tanto a la coacción política como a la obligación jurídica. Donde la coacción política no actúa, donde la obligación jurídica no actúa, en ese ámbito, la dirección quiere que uno se remita a la voluntad de otro. Donde uno es libre como individuo, se remite a la decisión de otro” (260)

Alguien que guía mi voluntad, que quiere que mi voluntad quiera esto o aquello. Y yo no cedo mi propia voluntad, sigo queriendo hasta el final, pero queriendo punto por punto y a cada instante lo que el otro quiere que quiera. Las dos voluntades se mantienen continuamente presentes. Una no desaparece en beneficio de otra. Las dos voluntades coexisten, pero en su coexistencia hay entre ambas un vínculo que no es de la sustitución de una por otra, el de la limitación de una por otra, sino que es un vínculo que liga las dos voluntades de manera que siguen íntegras y permanentes, pero también de manera tal que una quiere totalmente y siempre lo que quiere otra. En sentido estricto, pues, es una subordinación de una voluntad a otra. En sentido estricto, pues, es una subordinación de una voluntad a otra, en la cual las dos se mantienen íntegras, pero una siempre quiere lo que quiere la otra. (261) no hay sanción ni coerción, el dirigido quiere ser dirigido y la dirección solo se sostendrá, solo funcionará, solo se desenvolverá en la medida en que el dirigido siempre quiera serlo. Siempre está la voluntad de dejar  de serlo. Juego de completa libertad.

La fórmula de la dirección

 “…obedezco libremente lo que tú quieres para mí, obedezco libremente lo que tú quieres que quiera, de modo que yo pueda así establecer cierta relación conmigo mismo. Y por consiguiente, si llamamos subjetivación la formación de una relación definida de sí consigo, podemos decir que la dirección es una técnica consistente en ligar dos voluntades de manera tal que sean siempre libres una con respecto a otra; ligarlas de tal modo que una quiera lo que quiere otra, y ello con fines de subjetivación, es decir, de acceso a cierta relación de sí consigo mismo. Acepto libremente al otro y la voluntad del otro para poder establecer cierta relación conmigo mismo”. (263)

Luego plantea que una definición tal incluye prácticas de todos los  tiempos y civilizaciones. En particular se refiere a la organización de los seminarios durante la Contrareforma, en ese caso no hay obligación de dirección, sino más bien consejo, si obligación de confesión.

En los antiguos toma la forma del consejo, exhortación, refutación, demostración, examen de conciencia. Examen de conciencia, como hacer ver. Examen de las acciones, las situaciones, pasadas, presentes y futuras. Utilizan situaciones virtuales, la memoria, la verbalización, la escritura. Toman una forma judicial. Etc.

Foucault dirá para concluir que se trata de el examen de sí  de un sujeto racional, que no la función de la exploración de los secretos del corazón, de los arcanos del corazón donde estén las raíces de las faltas. Anuncia que el examen cristiano divergerá mucho.

Clase del 19 de marzo de 1980. Toma de Clemente de Alejandría un rasgo del director en la dirección de la conciencia, que llama crística, en tanto sustituto sacrificial, participando en la penitencia, se convierte en un garante y aval. Sin embargo, plantea más bien como en el siglo IV y V, se retoman componentes de la filosofía en el examen, por ejemplo la escritura, como una contabilidad de los actos que realiza el examinado. Señala dos aspectos importantes. La salvación y la perfección en tanto que la originalidad del cristianismo, dirá, es separar ambas cuestiones. Se pregunta cómo el cristianismo es una religión de la salvación, sin que implique la perfección.

Por un lado, la penitencia puede mantener algunos efectos  del acto de la salvación, del sacrificio salvador de Cristo, del bautismo como signo de la salvación, de una vida amenazada y que cae en el pecado. “La penitencia es lo que permite mantener los efectos de la salvación en la no perfección de la existencia”. (296)

Por otro lado, el monacato separa asimismo, salvación y perfección, ya que intenta saber si se puede llevar una vida de perfección  en una economía de la salvación.

Casiano escribe 2 textos que recogen la experiencia del monacato oriental y organizarán el monacato. Instituciones cenobíticas y colaciones. El monacato será comunitario, el aspirante deberá caer bajo la dirección de alguien, que en un comienzo será obedecer en todo y no ocultar nada; no querer nada por sí mismo, obedecer exhaustivamente y decir exhaustivamente decir lo que uno es, estar bajo la voluntad de otro y hacer recorrer por el discurso todos los secretos del alma, que salgan a la luz, que la obediencia sea perfecta y total. Habla de una relación específica entre: sujeto, otro, voluntad y enunciación.[5]

Obediencia

Antigüedad                                                          Cristianismo

Limitada e instrumental                                                             Es un estado

Supone de parte del maestro una competencia                     Puede ser un rústico, cualquiera, y sus órdenes absurdas

La dirección es provisoria                                                        La obediencia produce obediencia

Casiano va a entender a la obediencia como:  subditio, el hecho de estar sujeto; patientia, pasividad y no resistencia; humilitas, ponerse por debajo lo más posible. [6]

Antigüedad                                                          Cristianismo

Suficiencia                                                                                    Sumisión,   querer lo que quiere el otro.

Apateia, ataraxia                                                                          Paciencia,   querer no querer.

Autonomía                                                                                   Humildad,  no querer querer.

Clase 26 de marzo de 1980. La dirección cristiana, en tanto dispositivo, se organiza en tres principios: el principio de la obediencia sin fin; el principio del examen incesante; el principio de la confesión exhaustiva. Casiano, dirá Foucault, intenta procurar  que los monjes escapen a los peligros del relajamiento y la condescendencia, y permisos respecto de sí mismos, en los primeros indicios, y, por otro lado, evitar los excesos del rigor y la ascesis que no son más que formas de la vanidad y el deseo de deslumbrar al otro. Si bien parece un tema de la espiritualidad antigua, va a darle una vuelta y planteará la discretio, la discreción,  como capacidad de separar lo mezclado y a la vez que permite juzgar. La discreción y la mesura en tanto que falta en el hombre. La presencia del diablo. La presencia del diablo nunca se conjura, no hay manera de garantizar su retiro definitivo del sí mismo. Al punto que está imbrincada con la subjetividad. El modo de su presencia no es evidente, sino que aparece en la forma borrosa del engaño, la ilusión, el error. De este modo, la discreción apunta a descifrar los secretos de la conciencia. En la espiritualidad cristiana la discreción se refiere al sujeto en la medida en que está habitado por un principio otro, que es un principio de ilusión, oscuro para sí mismo. El dispositivo examen-confesión apunta a ir al lugar de la falta de discreción. Ahora, bien para Casiano se tratará siempre de pensamientos y cogitaciones. Divagaciones, pensamientos superfluos, multiplicidad de pensamientos difíciles de reconocer. El examen de los pensamientos, por otra parte, se dará según las metáforas del molinero, el centurión y el cambista.

El molinero no maneja el agitamiento del agua, pero puede controlar que granos muele y separar la cizaña. El centurión selecciona según las condiciones de los soldados que funciones atribuye. El  cambista, verifica el valor de las monedas.[7]

El examen de los pensamientos es la discriminatio.

La dirección cristiana establece una relación de obediencia con la voluntad del otro y establece al mismo tiempo la obligación de decir la verdad permanentemente sobre sí mismo. Si en la antigüedad se trataba de lograr una jurisdicción de los actos  con fines de autonomización del sujeto, la cristiana es la obediencia al otro con una veridicción de sí mismo.

Mecanismo de la confesión perpetua articulada con la obediencia permanente obedece a unas cuantas leyes acerca de las relaciones entre verdad y subjetividad.

1 Ley de la profundización al infinito: en el fondo de mí mismo nada es lo bastante pequeño para no prestarle atención.

2 Ley de la exteriorización, una zona inaccesible a los asaltos del exterior, se arranca la interioridad a sí misma, hacer salir para desplegarla en una relación de exterioridad y obediencia.

3 Ley de tropismo, de la inclinación al secreto, desenmascarar al otro en el fondo de mí mismo.

4 Ley de producción de verdad, algo llega a producirse como verdad de sí, a partir de una profundización en sí mismo.

5 Ley de renuncia de sí, “habida cuenta de que en el dispositivo obediencia-confesión se trata de sustituir la voluntad propia por la de otro, descubrir en el fondo de sí mismo el poder otro que lo habita, arrancar de sí mismo a ese otro, no para reencontrarse, sino para contemplar a Dios sin oscuridad y hacer sin obstáculos su voluntad” (354).

Bibliografía

Foucault Michel La hermenéutica del sujeto. FCE. CaBa. 2006 primera reimpresión español

Foucault Michel Del gobierno de los vivos. FCE. Caba, 2014 primera edición español

Foucault Michel Defender la sociedad, FCE Caba, 2010, Quinta reimpresión

Foucault Michel Seguridad territorio y población. FCE CaBa, 2011 Cuarta reimpresión.

Foucault Michel los anormales. FCE Caba. 2008 Quinta reimpresión.

Foucault Michel Nacimiento de la biopolítica. FCE Caba 2012 Tercera reimpresión.

Foucault  Michel  Estética ética y hermenéutica. Paidós Caba 2001

---

[1] La presencia de lo otro dentro de sí puede analizarse en Foucault en Los anormales como cuerpo convulso, noción “araña”, (MF;2008;199)  donde dice que tiende sus hilos tanto del lado de la religión y el misticismo, como del lado de la medicina y la psiquiatría. Analiza las posesas, producto de la intensificación de la confesión; y en el niño masturbador, en las clases 5 y 12 de marzo de 1975. En ambos casos plantea el relevo de la religión a la ciencia en cuanto a la jurisdicción respecto del tratamiento de los temas.

[2] Le Gaufey planteó en Buenos Aires en el 2015 hablando de la libertad de Dios, la oscura claridad de la omnipotencia en la construcción del concepto de A mayúscula barrado.

http://anarquiacoronada.blogspot.com.ar/2015/12/la-oscura-claridad-de-la-omnipotencia.html

[3] En otro trabajo hemos podido localizar la mística como contraconducta ante la gubernamentalidad o dirección de las conductas. En ese caso la espiritualidad, la mística (MF; 2011; 256), parecía entenderse de ese modo, como la insumisión al poder pastoral; pero además la cuestión del quietismo, con la condena de la Iglesia en el Cum aliass, y las distintas formas en las que a través de la historia van formándose, contenidas en las referencias del texto de El amor puro de Platón a Lacan,  de Jacques Le Brun. 

https://www.academia.edu/6085943/La_dimensi%C3%B3n_pastoral_y_el_coraje_de_la_verdad

[4] En la Hermenéutica del sujeto, desarrollará la noción de epimeleia heautou, la inquietud de sí, y su relación con el conócete a ti mismo, gnothi seauton,  y el establecimiento de dos modos . Espiritualidad y filosofía. Dirá: “filosofía”, “la forma de pensamiento que se interroga acerca de lo que permite  al sujeto tener acceso a la verdad, la forma de pensamiento que intenta  determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad… “espiritualidad”, la búsqueda, la práctica, la experiencia por las cuales el sujeto efectúa en sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad”…”el conjunto de esas búsquedas, prácticas y experiencias que pueden ser las purificaciones, las ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, etcétera, que constituyen , no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar por tener acceso a la verdad” (MF; 2006;33)  Luego precisará algunas características de la espiritualidad y va a puntualizar una objeción, la gnosis y dirá que es un movimiento que carga el acto de conocimiento al que asigna soberanía en el acceso a la verdad. La mística me aventuro a decir está del lado de esta objeción y se explica en la división filosofía espiritualidad, no está del lado de la espiritualidad, pero raramente queda ubicado del lado de la filosofía.

[5] Comparar con el texto  les aveux de la chair, (el combate de la castidad) (MF;2001;262) encuentran los límites de lo voluntario e  involuntario en la sexualidad y llevan el examen hasta lo más recóndito.

[6] Comparar con la clase del 22 de febrero de 1978 de Seguridad, territorio y población (MF;2011;193)

[7] “Foucault plantea esto en Estética, ética y hermenéutica: “lo menos que eI hombre debe hacer es permanecer en relación consigo mismo en un estado de perpetua vigilancia en cuanto a los más nimios movimientos que se puedan producir en su cuerpo o en su alma. Velar noche y día, la noche para el día y el día pensando en el anochecer que viene. «Así como la pureza y la vigilancia durante la jornada disponen a ser casto durante la noche, igualmente la vigilancia nocturna fortalece el corazón y le proporciona fuerzas para observar la castidad durante el día.»" Esta vigilancia es la puesta en práctica de la «discriminación» que se sabe que está en eI centro de la tecnología de sí mismo, tal como es desarrolIada en la espiritualidad de inspiración evagriana. EI trabajo del molinero que escoge los granos, del centurión que reparte los soldados, del cambista que sopesa las monedas para aceptarlas o rechazarlas, es el que el monje debe hacer sin cesar sobre sus propios pensamientos para reconocer los que son portadores de tentaciones”. (MF; 2001; 272)

Performativdad del acto psicoanalítico

Para ver en formato de ISSUU haga click aquí

Jorge Alonso

El presente trabajo contiene un recorrido acerca del carácter performativo del acto en Austin, Lacan, Foucault y Butler. Es una memoria del taller de psicoanálisis tal como puede verse en los anexos 1 y 2. Asimismo, reconoce la influencia del taller de psicoanálisis de la revista Opacidades, que se realiza en Buenos Aires. Pretende acercar cada uno de los ámbitos de indagación, manteniendo la pertinencia y heterotopía tanto del campo del lenguaje, del psicoanálisis, de la filosofía y de la teoría queer, para ver de qué modo dichas aproximaciones visualizan mejor el acto psicoanalítico. Este ejercicio parte de la suposición que Lacan otorga tal carácter al acto psicoanalítico. Este trabajo sin embargo, solo querría sacar provecho de mejorar la comprensión del acto psicoanalítico al contraste del performativo.

Argumento

El discurso de la gubernamentalidad permite localizar, en el campo de las prácticas sociales acerca de la subjetividad, unos actos, organizados por  taxonomías normalizantes y/o por el binarismo del género, entre otros, que imponen performatividades para los sujetos, a partir de prácticas biopolíticas de regulación social. Un saber supuesto de un sujeto, la ciencia, que puede desentrañar toda subjetividad inscribiéndola en clasificaciones, estructuras o distintas lógicas con efectos normalizadores.

¿Queda lugar para otros actos? Algunos proponen performances desde la subjetividad, en el psicoanálisis, en el género, en la política, en el arte. Es posible que otras prácticas,  no se inscriban tan fácilmente en órdenes previos y que sin embargo, se orienten de acuerdo a cierta verdad que surge de la singularidad de un sujeto.

El acto analítico, según el pensamiento de Lacan, que no está exento de caer en la normalización de las prácticas biopolíticas, por sus características sería posible que quede o no por fuera de ésta. Se trataría de un acto que haría de la verdad una estructura de ficción, una actuación que reconocería algunos momentos diferentes.   Incita al saber al sujeto acerca de su propia verdad, promueve una producción creativa del sujeto y define representaciones y actuaciones por parte del  analista. Se trataría de un acto que produciría un saber de menor alcance que aquel supuesto de la ciencia, más local, y lejos de lo universal.

La propuesta del taller es el estudio del acto analítico promovido por el psicoanálisis. Será puesto a prueba frente a otros actos. En primer lugar, la dupla parresía y performativo. La parresía, una dramática del discurso en el campo de la política,  en contraste con el performativo, en el discurso de la pragmática, plantea distintos valores del acto, la verdad y el sujeto. En segundo lugar, interpelado por actos corporales subversivos, que en las teorías del género se mencionan ciertos actos performativos subversivos, frente a las restricciones del esencialismo del género. Por último, algo de performance y arte.  

La talking cure de Freud estaría puesta en cuestión. En tiempos donde la psicopatologización predomina el campo psi, pero donde también se sostienen políticas de prácticas de salud mental con enfoque de derechos, el acto analítico en el centro de la mira.

Performativo en psicoanálisis

Entre los trabajos que hemos podido relevar en nuestro medio podemos ver que  Cellerino y Luttereau (2009) intentan articular la teoría lacaniana del acto analítico y  la teoría de los actos de habla donde encuentran como principal característica definitoria del acto analítico: “la autorreferencialidad constituyente de una transmutación del sujeto. La dimensión “actancial” del habla, intrínseca a la práctica lingüística y elucidada por la disciplina pragmática, se convierte en un ordenador lógico y clínico de la operación analítica” (SC y  LL;2008;228). Los autores se apoyan en el trabajo de Gabriel Lombardi (2008), Clínica de la autorreferencia. Cantor, Gödel, Turing, publicado por Letra Viva, en Buenos Aires. En tanto la revista Artefactos Nro.5, de ELP, en México se organiza temáticamente alrededor del comentario del libro de Shoshana Felman,  El escándalo del cuerpo hablante, publicado por ELP, escándalo -leemos en la presentación del libro- de la incongruente pero indisociable relación entre lenguaje y cuerpo; el escándalo de la seducción del cuerpo humano en tanto que habla; el escándalo de la promesa de amor por cuanto es, por excelencia, la promesa que no puede ser cumplida; el escándalo del animal que hace promesas en la medida en que lo que promete es precisamente lo insostenible". La revista Artefactos Nro.5 retoma la idea del escándalo de performativo del análisis. Ambos trabajos permiten situar la cuestión de los actos de habla y el acto del analista, en cierto modo en extremos entre el sujeto y la superficie del cuerpo. De un lado el performativo es constituyente, del otro lado el performativo es escándalo. De un lado, ordenador lógico y clínico y del otro, justamente pareciera lo contrario, seducción, promesa incumplida, insostenible, en tanto escándalo, más cercano a la trampa que desoculta, difama o no, que cercana a la verdad, en tal sentido no tan intrínseca.

El acto analítico

Acto analítico, carácter paradojal entre la función de saber y la producción. Seminario de un Otro al otro, sesión del 4 de junio de 1969 de Jacques Lacan

En la enseñanza de Jacques Lacan, en la sesión del 4 de junio de 1969, el autor comienza situando al acto psicoanalítico, y el campo. Respecto de este último, como campo del Otro con mayúscula, dice que es lo que está en juego alrededor del campo de apuesta de Pascal. En esa apuesta está en juego la promesa de la vida eterna. El campo de los filósofos, el del gran otro, el lugar de lo uno, de lo único. En este punto, dirá más que el dios de los judios, -si bien a Moisés le dice que soy el que soy y domina sobre su pueblo, no es único deduce Lacan- el dios de los católicos. El dios de los católicos sí es único, y en la continuidad del dios de los filósofos, se convierte en el principio de una razón suficiente. En el campo de aquel que sabe, y que en relación al acto psicoanalítico, sería algo así como que digan lo que digan existe el Otro que sabe lo que van a decir. El campo del sujeto supuesto saber.

Para Lacan el saber produce el objeto a, el otro  con minúscula. El acto analítico posee una doble producción. Por una parte mediante la incitación al saber, produce un saber, pero no solo eso sino que ese saber produce algo

Entonces, lo que nos interesa, porque es lo que el psicoanálisis ha revelado, es lo que se produce en el saber. Lo que se produce en el saber es lo que no se sospechaba antes del psicoanálisis, esto es el objeto a, en tanto que el análisis lo articula por eso que es, a saber, la causa del deseo, es decir, de la división del sujeto; de eso que introduce en el sujeto como tal, es decir, eso que el cogito enmascara, a saber, que al lado de este ser del cual él cree asegurarse, él es, esencialmente y desde el origen: falta. Es aquí donde recuerdo, donde retomo el plano por el cual he creído —el año pasado— deber introducir la paradoja del acto psicoanalítico; esto es, que el acto psicoanalítico se presenta como incitación al saber. (JL;1969;115)

En esta sesión va a referirse a una cuestión central del acto analítico comparándolo con el acto sexual. Dirá No hay acto sexual que efectue la relación sexual, no hay más que acto. Define de este modo otra vez una relación desigual entre el campo lógico de la relación en este caso y el campo del acto. Y este nunca va a producir la relación. No hay acto sexual que produzca una justa relación. “No hay relación sexual” tiene otro no hay y es que “no hay acto sexual”. Sin embargo, y el carácter paradojal se pone en evidencia, no hay más que actos para relación sexual. En el corazón del acto está la castración.

La relación sexual, eso que se llama seguramente con ese nombre no puede ser hecha más que por un acto. Esto es lo que me ha permitido anticipar estos dos términos: que no hay acto sexual, en el sentido en que este acto sería aquel de una justa relación y que, inversamente no hay más que el acto para hacer la relación. Lo que el psicoanálisis nos revela, es que la dimensión del acto, del acto sexual en todo caso, pero al mismo tiempo de todos los actos, lo que sería evidente después de mucho tiempo es que su dimensión propia es el fracaso. Es por eso que el corazón de la relación sexual —en el psicoanálisis—, en él, existe un signo que se llama castración. (JL;1969;116)

De vuelta al saber como medio de producción y trabajo, toma como referencia teórica a Marx en cuanto al capitalismo y a la cuestión del saber, como medio de producción y al trabajo

Lo que el saber produce. No he podido decirlo para no ir demasiado rápido, porque, en verdad, para que eso tenga un sentido, es necesario volver a ello donde más cerca y denotar aquí el relieve de esta dimensión que se articula como propiamente en la producción, esta dimensión que sólo un cierto proceso del progreso técnico nos ha permitido discernir, distinguir, como siendo el fruto del trabajo. ¿Pero es tan simple? ¿No parece que, como tal, lo que es producción se distingue de lo que siempre fue poiesis, fabricación, trabajo, nivel del alfarero?, es necesario que se haya autonomizado como tal, lo que se distingue muy bien en el capitalismo, a saber el medio de producción, en tanto es alrededor de eso que todo gira, a saber de quien dispone de ellos, de estos medios. Es por una homología tal que va a tomar su relieve lo que es función del saber y lo que es su producción. La producción del saber, en tanto que saber se distingue de la verdad por ser medio de producción y no solamente trabajo. (JL;1969;116)

                                           

El analista está en el medio del acto psicoanalítico,  incita e induce al saber, lo invita al encuentro del sujeto supuesto saber, pero va a representar la evacuación del objeto a, representa la hiancia, articulando la verdad en una estructura de ficción.

El psicoanalista, pues— y es allí que yo acentuaba el enigma y la paradoja del acto psicoanalítico— el psicoanalista en tanto que él induce, incita al sujeto, al neurótico en la ocasión, sobre ese camino donde él lo invita al encuentro de un sujeto supuesto saber, el psicoanalista, si es verdad que él sabe lo que es un psicoanálisis, y sabe como puede proceder allí, eso que se refiere a que, al término de la operación y de su en-sí-mismo, él analista va a representar la evacuación del objeto a, en esta incitación al saber que lleva a la verdad y que representa su hiancia, él elige devenir él mismo, la ficción rechazada. He anticipado aquí la palabra "ficción". Ustedes saben que desde hace mucho tiempo yo articulo que la verdad tiene estructura de ficción. (JL;1969;116)

El psicoanalista encarna la producción

lo que resulta de este modo de plantear la cuestión entre saber y verdad en el campo propio de una producción, de la cual, en suma, lo que ustedes ven, es que el psicoanalista, en tanto que tal, encarna, él mismo, esta producción …La toma (mise) del analista en la perforación del objeto a, gracias a su presencia pone frente a lo ininterpretable de la transferencia. En el lugar de actor, división espectador y coro. El lugar del analista. (JL;1969;116)

Es el psicoanalista quien está en el lugar, ciertamente, de lo que se goza sobre la escena trágica y es lo que da su sentido al acto psicoanalítico. Y por otra parte, es sorprendente que él renuncie a ello, que él no haga más que estar en el lugar del actor, en tanto que un actor basta, en sí, sólo, para sostener la escena de la tragedia. Esta división del espectador y del coro donde se modela y se modula la división del sujeto en el espectáculo tradicional, la he recordado el año pasado para designar lo que se refiere exactamente al lugar del analista. Otra paradoja del acto psicoanalítico es que este actor se borra, retomando lo que he dicho hace un momento del objeto a, él lo evita.

El acto psicoanalítico parte de la incitación al saber, a la producción de un saber que produce el objeto a. produce una división del sujeto, aquella que el cogito enmascara y que se enuncia como su verdad, la del deseo. La interpretación se dirige a un saber de menor alcance que el del gran otro, a un saber primitivo. La incitación al saber procede de la división entre saber y verdad, propia del profetismo de la tradición judía, de un dios que habla a través de sus profetas y que produce una verdad que hay que descifrar.

Esta intervención sobre el sujeto produce un saber de menor alcance.

Dicho todo lo anterior en esta sesión girará hacia la cuestión de la no relación sexual donde tampoco el acto psicoanalítico con su saber de menor alcance puede alojarse en la lógica, ni en la lógica definible y sexual, agregaría identitaria y binaria.

Y para ir rectamente porque, seguramente no podemos rehacer aquí todo el camino y lo que tengo que decir hoy es otra cosa que recorrer esto que se trata de la verdad, eso que se resume en que la cosa freudiana, es decir esta verdad— la cosa freudiana, esta verdad, es la misma cosa— tiene por propiedad ser asexuada, contrariamente a lo que se dice, a saber, que el freudismo es el pansexualismo.

Sólo que, como el viviente que es este ser por donde se vehiculiza una verdad, él, tiene función y posición sexual, resulta de ello algo que he tratado de articularles hace esta vez dos años y no uno solamente, a saber que no hay, en el sentido preciso de la palabra relación— en el sentido en que relación sería una relación lógicamente definible— no hay, justamente, ya que falta, lo que podría llamarse la relación sexual, a saber una relación definible como tal, entre el signo del macho y el de la hembra. (JL;1969;116)

La relación sexual puede ser hecha únicamente en un acto, Lacan agrega que no hay un acto justamente apropiado a la relación sexual, pero que sin embargo, se realiza en un acto, porque no hay más que actos para realizar la relación sexual. Es el argumento que plantea que no hay relación sexual. En la dimensión del acto se ubica el fracaso de la relación. Por otra parte, es el lugar de la castración, sumando este elemento.

Vuelve al saber y ahí va diferenciar algunos aspectos de carácter performativo, en tanto que el saber produce, está en el campo de la producción, del alfarero, de la poiesis (creación), de la fabricación. Ahí desprende el medio de producción, aquello que ha autonomizado el capitalismo, parece referirse en un sentido más preciso a la plusvalía, en un sentido marxista

En el psicoanalista se congregaran la función del objeto a, y el lugar del sujeto supuesto saber, donde el Otro, en tanto Uno, no existe. Más bien se organizará en relación a las funciones del objeto a.

Acerca de la relación entre el acto y la verdad, dirá Lacan que la verdad tiene una estructura de ficción, y que la verdad respecto del acto es que sí hay acto, entonces, no hay relación sexual. Del mismo modo el acto del psicoanalista, se produce en cierto enigma o paradoja, que recorre algunas formas:

-la incitación al saber como punto de partida, colocándose en el lugar del sujeto supuesto saber.

-la encarnación en el lugar de la producción, considerando en este punto la transferencia, y la repetición no del lado de la necesidad sino de la novedad.

-la actuación del psicoanalista, la toma (mise) de psicoanalista, la puesta en obra, la actuación, está como actor, en tanto que un actor basta  para sostener la escena de la tragedia.

-la evacuación del objeto a, donde el actor se borra paradojalmente en ese momento.

Por último se interroga acerca de este lugar del analista y si no se trata de un SCAPEGOST, un chivo emisario, en tanto que toma sobre sí el objeto a, destinado a ser evacuado. Sin embargo, establece en este punto una diferenciación con el masoquismo, apuntando que en el masoquismo, el masoquista se constituye en un verdadero AMO, la experiencia del que sí sabe naufragar y que goza de ello. Se convierte en el amo de su propio juego.

La diferencia con el psicoanalista está dada en que este SE HACE EL AMO. Y se hace en dos sentidos diferentes del HACE. Por un lado, como actor, representar a alguien y como producción en tanto que su actuación se orienta en el sentido de la producción de un saber, y la relación que vimos con el objeto a.

Aproximaciones y heterotoopías

Este resumen de la clase intenta presentar como en el acto psicoanalítico paradojal de por sí, la producción queda atada al saber. Un acto de saber es productor en el sujeto, productor de objetos, produce relaciones. Es posible en este punto preguntarnos si el performativo sería una forma de nombrar el acto psicoanalítico y además si posibilitaría ampliar nuestras herramientas que permitan volver al concepto de acto en Lacan. Se podría utilizar el concepto performativo para hacer referencia al acto psicoanalítico.

Una aclaración, parece que de la lectura de autores como Foucault y Butler, uno se encuentra con que de diversas formas llevan ideas, desarrollos teóricos hacia sus campos de indagación, las relaciones del sujeto y el poder, sujeto y la verdad en Foucault; en Butler el género y la teoría de Lacan sobre el espejo y la sexualidad. Nuestro movimiento es de algún modo el trabajo inverso, que consiste en llevar ideas, conceptos hacia una mejor comprensión del acto psicoanalítico. Las referencias que vamos a tomar de dos autores que de alguna forma toman un mismo concepto, lo performativo, lo explican y utilizan de un modo diverso, considerando tópicos próximos al acto psicoanalítico, como es la producción de verdad y podríamos decir de posición subjetiva; o la producción de género, de rasgo identitario de sujeto.

Acto y  lenguaje

Para Austin hay una ambigüedad en la distinción entre verbos realizativos y verbos constatativos. Tal frontera no está muy clara, al punto que la sola mención a tal o cual verbo que realice o que constate no deja las cosas en claro. Su punto de partida será que hay actos que se producen en el hablar.  “decir algo es hacer algo, al decir algo hacemos algo, porque decimos algo hacemos algo”.

El acto de decir algo, es la realización de un acto locutorio. El estudio de las expresiones, locuciones, de las unidades completas del discurso. Pero además, al mismo tiempo es un acto ilocutorio, en tanto se responda a la pregunta ¿de qué manera se esta usando la locución? Se pregunta Austin para definir lo ilocutorio: “¿de qué manera y en qué sentido estamos “usando” esta ocasión?” (JA;1998;143) Dirá que esta función es la fuerza, la fuerza ilocutoria, define un nuevo tipo de acto, que no se trata del significado que se da algo, o del modo en que se lo usa. Se dice algo, preguntando, advirtiendo, informando, anunciando, sentenciando, identificando, describiendo.

Al mismo tiempo que descarta la idea de significado, por ejemplo cuando trata del “significado de la oración”, por su carácter ambiguo. Del mismo modo la idea de “uso del lenguaje”. Respecto de los usos del lenguaje, hace referencia a usos tales como hacer una broma, o el uso poético, o la insinuación que quedarían por fuera de la definición de los actos del lenguaje en tanto que estos son convencionales. Actos hechos de conformidad con una convención.

Austin definirá un tercer tipo de acto, llamado perlocucionario donde se suma a la locución, a la fuerza ilocutoria, los efectos y consecuencias que la locución produce. Lo presenta de esta manera.

“Hay  un tercer sentido (C), según el cual realizar un acto locucionario, y, con él, un acto ilocucionario, puede ser también realizar un acto de otro tipo. A menudo, e incluso normalmente, decir algo producirá ciertas consecuencias o efectos sobre los sentimiento, pensamientos o acciones del auditorio, o de quien emite  la expresión, o de otras personas. Y es posible que al decir algo lo hagamos con el propósito, intención o designio de producir tales efectos. Podemos decir entonces, pensando en esto, que quien emite la expresión ha realizado ha realizado un acto que puede ser descripto haciendo referencia meramente oblicua (Ca), o bien no haciendo referencia alguna (Cb), a la realización del acto locucionario o ilocucionario. Llamaremos a la realización de un acto de este tipo la realización de un acto perlocucionario o perlocución.” (JA;1998;145)

Entre otros ejemplos podríamos tomar uno muy sencillo:

Dijo que… (acto locucionario)

Sostuvo que… (acto ilocucionario)

Me convenció acerca de que… (acto perlocucionario)

Habría pues de acuerdo a este autor sentidos, direcciones o clases de actos del lenguaje, los tres que hemos diferenciado

Acto y discursividad

En Michel Foucault, la parresía, tomada como  una dramática del discurso en el campo de la política,  en contraste con el performativo, en el discurso de la pragmática, plantea distintos valores del acto, la verdad y el sujeto.

Michel Foucault en el curso El gobierno de sí y de los otros, en las sesiones del 12 de enero de 1983 revisa el desarrollo que realizó y explicita su rumbo. Señala que hay tres ejes que orientan su trabajo: uno que va de la formación de los saberes a las prácticas de veridicción; otro que plantea la normatividad de los comportamientos y la tecnología del poder, y por último, el de la constitución de los modos de ser del sujeto a partir de las prácticas de sí. El propósito del curso lo define del siguiente modo:

“al plantear la cuestión del gobierno de sí y de los otros, querría intentar ver de qué manera el decir veraz, la obligación y la posibilidad de decir la verdad en los procedimientos de gobierno, pueden mostrar que el individuo se constituye como sujeto en la relación consigo y en la relación con los otros. El decir veraz en los procedimientos de gobierno y la constitución de [un] individuo como sujeto para sí mismo y para los otros: de eso querría hablarles este año”. (MF; 2009;58)

La parrhesía, “decirlo todo”,” hablar franco”, será la noción araña a partir de la que dará cuenta del propósito del curso.  En su recorrido citará el Tratado de las pasiones de Galeno donde se vincula el gnothi seautón, conócete a ti mismo y el cuidar de sí mismo. Para este significa un ejercicio laborioso a lo largo del tiempo y que no puede prescindir del juicio de los otros. Y precisa qué otros. Se trataría de un otro, un hombre, con edad suficiente y una reputación lo bastante buena y, además que estuviera dotado de una cualidad, la parrhesía, y que consistiría en el hablar franco.  Foucault hace una enumeración de los temas que se anudan a la parrhesía: “Cuidado de sí, conocimiento de sí, arte y ejercicio de sí mismo, relación con el otro, gobierno por el otro y decir veraz, obligación de decir la verdad de parte de ese otro” (MF,2009,61) Estas características de la parrhesía, la sitúan como una noción en la encrucijada de los tres ejes, el de la obligación de decir la verdad, los procedimientos y técnicas de la gubernamentalidad, y la constitución de la relación consigo mismo. Precisamente en el tratado de Filodemo dirá, esta noción no está planteada de manera identificable, pero es un tema que corre de un sistema a otro.

Continúa presentando la parrhesía y en su búsqueda bibliográfica encontrará referencias en textos contemporáneos pero con un uso en el campo de la política y en el de la religión, pero no en el campo de la dirección de la conciencia individual.

Detallará como aparece sobre todo el tema en la edad antigua desde Platón, pasando por varios autores hasta Séneca, si bien con un uso muy extendido entre esos periodos, pero donde queda precisado un uso en la práctica de la dirección individual.

Sin embargo no deja de plantearse el uso de la dirección individual en relación a la política y a la educación del príncipe.  Responde a las preguntas acerca de qué tipo de discurso permitiría al príncipe cuidar de sí mismo, encargarse de sí mismo y también de aquellos a quienes gobierna. La idea de un maestro con su decir veraz pasa a la obligación por parte de discípulo de decir lo que es real de sí mismo al maestro.

Menciona además que hay algunos deslizamientos de la noción que le asignan un valor ambiguo, por ejemplo el valor de la parrhesía asignado por la escuela cínica, o el hablar demasiado de uno mismo en la espiritualidad cristiana.

Se detiene y cita a Plutarco, donde aparece el joven Dión, cuñado del tirano de Siracusa, y además discípulo de Platón, quien acerca a este al tirano, con poco éxito. Platón le da su parecer sobre como gobernar y cae en la cuenta y le dice en la cara al tirano, que solo un hombre de bien podría hacerlo dándole a entender que no lo era. Le vale a Platón ser vendido como esclavo. Dión utiliza la parrhesía frente al tirano a quien reprueba por su forma de actuar. Foucault toma esta escena como ejemplar de la parrhesía. Un hombre se para frente al tirano y le dice la verdad, no tiene la actitud de los cortesanos que se ríen de las cosas que hace el tirano  y lo adulan todo el tiempo. La escena que no plantearemos en su extensión, le permite a Foucault extraer algunas definiciones acerca de lo que no es la parrhesía.  No es solo una forma de demostrar, ya que significa un modo de apelación a un comportamiento. No es una persuasión, una retórica, porque no hay un intento de decir las cosas a través del arte persuasivo. Más bien es cercano a la ironía, el insulto o la crítica. No es una pedagogía, en tanto que arroja una verdad a la cara con toda la violencia posible. No es una disputa o querella, ya que el tirano se impone por la violencia y no por las razones.

Por fin, concluye Foucault, se trata de resaltar el aspecto del decir veraz de la parrhesía y los efectos que acarrea sobre el sujeto del decir.

El riesgo que el decir veraz plantea para el locutor mismo. La parrhesía debe buscarse en el efecto  que su propio decir veraz puede producir  en el locutor a partir del efecto que genera en el interlocutor. Para expresarlo de otra manera, decir la verdad en presencia de Dionisio, el tirano que se encoleriza, es abrir para quien  la dice cierto espacio de riesgo, plantear un peligro en el que la existencia  misma del locutor  va a estar en juego, y eso constituye la parrhesía.         (MF;2009;74)

La parrhesía como contraejemplo del enunciado performativo. Foucault toma el performativo de Austin, y aclara que un enunciado performativo se produce bajo determinado contexto, institucionalización, en una situación definida, donde el individuo formula un enunciado, cuya enunciación misma produce la cosa enunciada.

Relaciona el performativo y la parrhesía como contrarios desde la previsibilidad o no del resultado esperado

“hay una diferencia, que es capital y decisiva. Y es que, en un enunciado performativo, los elementos que se dan en la situación son tales que, una vez proferido el enunciado, se sigue un efecto, un efecto conocido de antemano, regulado de antemano, un efecto codificado que es precisamente aquello en que radica el carácter performativo del enunciado. Mientras que en la parrhesía, al contrario, sea cual fuere el carácter habitual, familiar, casi institucionalizado de la situación en la cual se efectúa, la introducción, la irrupción del discurso verdadero determina una situación abierta o, mejor, abre la situación y hace posible una serie de efectos que, justamente, son desconocidos. La parrhesía no produce un efecto codificado: abre un riesgo indeterminado”. (MF;2009;79)

Lo mismo va a ocurrir desde la perspectiva del status del sujeto de la parrhesía y del performativo, en el performativo el enunciado debe enunciarse sin más, por alguien que tenga el poder de realizarlo (sacerdote que bautiza), más allá de que esté convencido. En el acto parresiástico, hay una formulación de la verdad doble. Primero debe pronunciarse como en el performativo, pero además debe adherir a la verdad proferida. Esta afirmación de la afirmación, enfrentar al tirano, de pie y diciéndolo, tiene el carácter de desafío, de ritual solemne del decir veraz en el cual el sujeto compromete lo que piensa en lo que dice, en el cual atestigua la verdad de lo que piensa en la enunciación de lo que dice. Un pacto dirá Foucault del sujeto hablante consigo mismo. Dirá que este pacto parresiástico liga contenido del enunciado y al acto de enunciarlo. “soy quien habrá dicho esto”.  (creo que aquí se esconde algo de la idea performativa de Butler, en el sentido que el acto es el que construye la identidad)

El tercer contraste está dado en que en  el performativo es necesario el status del que enuncia, mientras que en el enunciado parresiástico, el parresiástico es quien hace valer su propia libertad de individuo que habla. No hay determinación de sujeto, circunstancia o lo que sea sino libertad del acto por el cual el sujeto dice la verdad, hay coraje. Coraje en tanto que un ejercicio de la libertad es un ejercicio peligroso de la libertad. En tanto que es posible que se produzca un efecto rebote sobre el parresiasta (Platón vendido como esclavo por decirle al tirano lo inconveniente)

Tal contraste le permite distinguir la pragmática del discurso de la dramática del discurso.

La pragmática surge del estudio de las modificaciones en el sentido producidas por lo que ya ha sido mencionado, del status del sujeto, de la situación, de la forma del enunciado, y cabe exactamente al análisis del performativo. La dramática del discurso sería de qué manera el acontecimiento, la enunciación, puede afectar el ser del enunciador. Dirá Foucault que:

“el análisis de la parrhesia es el análisis de esa dramática del discurso verdadero que pone de manifiesto el contrato del sujeto hablante consigo mismo en el acto del decir veraz. Y creo que, de este modo, podríamos hacer todo un análisis de la dramática y las diferentes formas de dramáticas del discurso verdadero: el profeta, el adivino, el filósofo, el sabio. Sean cuales fueren en concreto las determinaciones sociales que pueden definir [su] estatus, todos ellos hacen jugar, de hecho, cierta dramática del discurso verdadero, es decir que tienen cierta forma de ligarse, en cuanto sujetos, a la verdad de lo que dicen. Y está claro que no se ligan de la misma manera a la verdad de lo que dicen, según hablen como adivinos, según hablen como profetas, según hablen como filósofos o según hablen como sabios dentro de una institución científica. Creo que ese modo muy diferente de lazo del sujeto con la enunciación misma de la verdad abriría el campo para estudios posibles sobre la dramática del discurso verdadero.” (MF;2009;84-5).

Acto y género

Actos corporales subversivos,  y actos performativos subversivos, frente a las restricciones del esencialismo del género, en Judith Butler.

Judith Butler, en El género en disputa, el feminismo y la subversión de la identidad, obra anunciada en la publicación de la cual nos servimos como fundadora de la teoría queer, acerca de los estudios de género, en el marco de los estudios del feminismo, plantea el carácter constructivo del género, y en ese sentido la importancia que va a tomar el acto performativo en relación al género.

Vamos a tomar un punto del capítulo, Actos corporales subversivos, donde estudia a Kristeva, Foucault y Wittig. En el último apartado llamado Inscripciones corporales, subversiones performativas se pregunta  “¿en qué sentido es el género un acto?” y va ir dando precisiones de las relaciones que plantea entre el género y el acto.

En primer lugar tomando a Victor Turner en el libro Conocimiento local, ensayos sobre la interpretación de las culturas, localizará la repetición del acto y dirá que del mismo modo que  en otros dramas sociales rituales, “la acción de género exige una actuación reiterada, la cual radica en volver a efectuar y a experimentar una serie de significados ya determinados socialmente, y ésta es la forma mundana y ritualizada de su legitimación."

En segundo lugar, cierto carácter público, o de acción pública al tomar la forma de un estilo. Aunque haya cuerpos individuales que desempeñan estas significaciones al estilizarse en modos de género, esta «acción» es pública. Esas acciones tienen dimensiones temporales y colectivas y su carácter público tiene consecuencias.

En tercer lugar, lo anterior lo considera como un modo de preservar el género dentro de su marco binario, a la vez que afianza al sujeto, al decir que  “aunque no puede considerarse que tal objetivo sea atribuible a un sujeto, sino, más bien, que establece y afianza al sujeto”.

En cuarto lugar, considera al género como una identidad débilmente formada en el tiempo, el género no es una identidad estable o un sitio donde se funde la capacidad de acción y de donde surjan distintos actos. Una identidad que va a ser  instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos.

En quinto lugar, el género como temporalidad social constituida como realización performativa, al decir que el efecto del género se crea por medio de la estilización del cuerpo y, por consiguiente, debe entenderse como la manera mundana en que los diferentes tipos de gestos, movimientos y estilos corporales crean la ilusión de un yo con género constante. Este planteamiento aleja la concepción de género de un modelo sustancial de identidad y la sitúa en un ámbito que exige una concepción del género como temporalidad social constituida. Resulta revelador que si el género se instaura mediante actos que son internamente discontinuos, entonces la apariencia de sustancia es exactamente  eso, una identidad construida, una realización performativa en la que el público social mundano, incluidos los mismos actores, llega a creer y a actuar en la modalidad de la creencia.

En sexto lugar, el género es una significación de superficie y no de base, argumenta que “el género también es una regla que nunca puede interiorízarse del todo; es una significación de superficie, y las normas de género son, en definitiva, fantasmáticas, imposibles de personificar. Si la base de la identidad de género es la reiteración estilizada de actos a través del tiempo y no una identidad supuestamente inconsútil, entonces la metáfora espacial de una «base» se desplazará y se convertirá en una configuración estilizada, en realidad, una corporalización del tiempo marcada con el género. El yo con un género constante revelará entonces estar organizado por actos reiterados que desean acercarse al ideal de una base sustancial de identidad, pero que, en su discontinuidad eventual, manifiesta le falta de base temporal y contingente de esta «base».”

En séptimo lugar, la relación arbitraria de los actos en relación al género, le permite decir que las probabilidades de transformación de género radican precisamente en la relación arbitraria entre tales actos, en la opción de no poder repetir, una de-formidad o una repetición paródica que demuestra que el efecto fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente insuficiente.

En octavo lugar, dirá que los atributos de género no son expresivos sino performativos, entonces estos atributos realmente determinan la identidad que se afirma que manifiestan o revelan.

La autora establece la distinción en este punto  entre expresión y performatividad como crucial. Los géneros total y radicalmente increíbles.

Si los atributos y actos de género, las distintas formas en las que un cuerpo revela o crea su significación cultural, son performativos, entonces no hay una identidad preexistente con la que pueda medirse un acto o un atributo; no habría actos de género verdaderos o falsos, ni reales o distorsionados, y la demanda de una identidad de género verdadera se revelaría como una ficción reguladora. El hecho de que la realidad de género se determine mediante actuaciones sociales continuas significa que los conceptos de un sexo esencial y una masculinidad o feminidad verdadera o constante también se forman como parte de la estrategia que esconde el carácter performativo del género y las probabilidades performativas de que se multipliquen las configuraciones de género fuera de los marcos restrictivos de dominación masculinista y heterosexualidad obligatoria. Los géneros no pueden ser ni verdaderos ni falsos, ni reales ni aparentes, ni originales ni derivados. No obstante, como portadores creíbles de esos atributos, los géneros también pueden volverse total y radicalmente increíbles.  (JB;2007;275)

Conclusiones

Retomando aquello que habíamos señalado acerca de la relación sexual y el acto sexual, en tanto que solo el acto efectúa la relación sexual, dado que la relación sexual no es una relación lógica definible. Dicho argumento, separa la lógica y el acto. Ahora la relación sexual como se la precisa? Guy Le Gaufey, viene desarrollando una línea argumental a partir de los libros La incompletud de lo símbólico y de Hiatus sexualis La no relación sexual según Lacan, donde analiza lo simbólico, el universal y la serie de los “no hay”, no hay universo de discurso, no hay otro del otro, no hay relación sexual, en el último caso donde cita un párrafo de la sesión del 4 de junio de 1969, del seminario de Jacques Lacan, De un Otro al otro,   va a decir algo más, no sólo no hay relación lógica definible entre los sexos, sino que va a decir que tampoco hay acto sexual. No hay acto sexual que precise una relación que no es lógicamente definible. Pero, va a decir, que sí de un modo contingente, pero irremediable, solo a través del acto podría definirse de algún modo la relación sexual. En el nivel lógico no es posible lo que sí va a ser desde el lado del acto. La efectuación de la relación sexual a través del acto. El acto por lo tanto, no es que se inscribe en la relación sexual, como si pudiésemos decir, que se actualiza la relación sexual en el acto sexual. El acto sexual efectúa por sí algo de la relación sexual, el acto es primero respecto de la relación.

Lacan toma el argumento anterior para explicar el acto psicoanalítico. En el acto psicoanalítico no se inscribe en las coordenadas del Otro, del Sujeto supuesto saber, del sujeto que sabe todo de ante mano, acerca de lo que pueda decirse en un análisis. Es el acto psicoanalítico a través de la operación que vimos como describía Lacan más arriba, que se convierte en productor de efectos.

Este acto, es semejante, mantiene un aire de familia, con la idea de un acto que produce el género, más que expresarlo, donde podríamos decir que el acto y no el género es performativo.  Este acto tiene algo que ver con el acto de la parreshía, del coraje de decir la verdad, que se diferencia del performativo, o en otro sentido de los adulones del tirano, produciendo efectos sobre el gobierno de sí. También tiene algo con los actos de habla, entre los actos locutorio/ilocutorios y los perlocutorios, en tanto este último produce algo más de lo que los otros expresan.

Bibliografía

Artefactos 5 elp El escándalo del performativo del análisis.  http://www.ecole-lacanienne.net/fr/p/publications/m/livres/artefactos-28/revista-artefactos-collection-cuadernos-de-nota-76. 2014.

Austin J.  Palabras y acciones.cómo  hacer cosas con palabras. Paidós. 1998(1955) Buenos Aires. Conferencias 8, 9 y 10. Páginas 138 a 178.

Butler Judith, El género en disputa. Paidós 2007 Barcelona. Capítulo 3. Actos corporales subversivos.  Página 173 a 277.

Cellerino Sergio y Lutereau Luciano, Acto analítico y actos de habla (speech acts). Psicoanálisis y pragmática lingüística. Desde el Jardín de Freud [n.° 9, Bogotá, 2009] issn: 1657-3986, pp. 223-228.

http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/jardin/article/view/12235/12866

Foucault Michel.  El gobierno de sí y de los otros. FCE Buenos Aires. 2009.  Clases del 12 de enero de 1983. Páginas 57 a 89.

Lacan Jacques. Seminario De un Otro al otro. 4 de junio de 1969. Versión PDF Psikolibros en línea.

Le Gaufey, Guy.  Hiatus sexuales La no-relación sexual según Lacan. Traducción Mattoni Silvio. El cuenco de plata. Buenos Aires 2013. Capítulo II La lenta eclosión de la fórmula. La serie de los  “no hay”. Pág.33 a 54.

Opacidades, revista de psicoanálisis 8. No va de suyo que… ELP. Buenos Aires 2014.

Anexo 1

Taller de psicoanálisis

Título

Lecturas y comentarios en referencia al carácter performativo del acto, en la práctica del psicoanálisis. Butler, Foucault y Lacan

Argumento

El discurso de la gubernamentalidad permite localizar, en el campo de las prácticas sociales acerca de la subjetividad, unos actos, organizados por  taxonomías normalizantes y/o por el binarismo del género, entre otros, que imponen performatividades para los sujetos, a partir de prácticas biopolíticas de regulación social. Un saber supuesto de un sujeto, la ciencia, que puede desentrañar toda subjetividad inscribiéndola en clasificaciones, estructuras o distintas lógicas con efectos normalizadores.

¿Queda lugar para otros actos? Algunos proponen performances desde la subjetividad, en el psicoanálisis, en el género, en la política, en el arte. Es posible que otras prácticas,  no se inscriban tan fácilmente en órdenes previos y que sin embargo, se orienten de acuerdo a cierta verdad que surge de la singularidad de un sujeto.

El acto analítico, según el pensamiento de Lacan, que no está exento de caer en la normalización de las prácticas biopolíticas, por sus características sería posible que quede o no por fuera de ésta. Se trataría de un acto que haría de la verdad una estructura de ficción, una actuación que reconocería algunos momentos diferentes.   Incita al saber al sujeto acerca de su propia verdad, promueve una producción creativa del sujeto y define representaciones y actuaciones por parte del  analista. Se trataría de un acto que produciría un saber de menor alcance que aquel supuesto de la ciencia, más local, y lejos de lo universal.

La propuesta del taller es el estudio del acto analítico promovido por el psicoanálisis. Será puesto a prueba frente a otros actos. En primer lugar, la dupla parresía y performativo. La parresía, una dramática del discurso en el campo de la política,  en contraste con el performativo, en el discurso de la pragmática, plantea distintos valores del acto, la verdad y el sujeto. En segundo lugar, interpelado por actos corporales subversivos, que en las teorías del género se mencionan ciertos actos performativos subversivos, frente a las restricciones del esencialismo del género. Por último, algo de performance y arte.  

La talking cure de Freud estaría puesta en cuestión. En tiempos donde la psicopatologización predomina el campo psi, pero donde también se sostienen políticas de prácticas de salud mental con enfoque de derechos, el acto analítico en el centro de la mira.

Bibliografía

Austin J. Palabras y acciones. ¿Cómo hacer cosas con palabras? Conferencias 8, 9 y 10. Páginas 138 a 178.

Butler Judith, El género en disputa. Paidós 2007 Barcelona. Capítulo 3. Actos corporales subversivos.  Página 173 a 277.

Foucault Michel.  El gobierno de sí y de los otros. FCE Buenos Aires. 2009.  Clases del 12 de enero de 1983. Páginas 57 a 89.

Lacan Jacques. Seminario De un Otro al otro. 4 de junio de 1969. Versión PDF Psikolibros en línea.

Le Gaufey Hiatus sexuales La no-relación sexual según Lacan. Traducción Mattoni Silvio. El cuenco de plata. Buenos Aires 2013. Capítulo II La lenta eclosión de la fórmula. La serie de los  “no hay”. Páyog.33 a 54.

Opacidades, revista de psicoanálisis 8. No va de suyo que… ELP. Buenos Aires 2014.

Maingueneau, D.  Introducción a los métodos de análisis del discurso. Hachette. Buenos Aires 1980 Los actos de lenguaje los performativos. Páginas 145-156.

Cuatro  reuniones

4 de octubre de 2014. “Acto performativo y acto analítico”

18 de octubre de 2014. “Parresía y performativo, comparación entre discurso dramático y discurso pragmático”

15 de noviembre de 2014. Género y performativo en la teoría queer”

6 de diciembre de 2014. “Acto analítico”

+ info

Confitería La Genovesa, Rivadavia 351, en Junín. Sábados de 11 a 13 horas. Taller de psicoanálisis. Jorge Alonso. Acompañan Claudia Álvarez y Yesica Troilo.  Invitación abierta a quienes estudian y realizan la práctica del psicoanálisis.

Contacto: Jorge Alonso Tel 0236 154459105

discursoanalitico@gmail.com http://discursoanalitico.blogspot.com.ar