Por Jorge Alonso
“Dime como imaginas el
mundo y
te diré en que orden te
incluyes,
a que sentido
perteneces.” (SS;1987; 9)
Sarduy plantea en la
introducción a este libro
que la ciencia, -luego
agrega “me limito
a la astronomía”-,
practica '}”el arte del arreglo,
la elegancia
beneficiosa a la presentación,
la iluminación parcial,
cuando no la astucia,
la simulación, y el
truco, como si hubiera,
inherente a todo saber
y necesaria para llorar
su eficacia, una argucia
idéntica
a la que sirve de
suporte al arte barroco.” (SS;1987;11).
Etimológicas barroco, ca
(Del fr. baroque, y
este resultante de fundir en un vocablo Baroco, figura de
silogismo, y el port. barroco, perla irregular).
1. adj. Se
dice de un estilo de ornamentación caracterizado por la profusión de volutas,
roleos y otros adornos en que predomina la línea curva, y que se desarrolló,
principalmente, en los siglos XVII y XVIII.
ORTOGR. Escr.
con may. inicial.
□ V.perla barroca
El silogismo baroco. El baroco es el
barroco?
El silogismo baroco significa que entre
tres términos de mayor, media y menor extensión, cuando el término medio está
en ambas premisas en el predicado, siendo la primer premisa universal y
afirmativa y la segunda particular negativa, la conclusión será una particular
negativa donde el termino menor no pertenecerá al término mayor, quedando
fuera, no perteneciendo al universal. Algunos S no son P
- Todos los P son M
- Y algunos S son no M
- Entonces, algunos S son no P
Es un argumento que por reducción al
absurdo se absorbe en BARBARA. Es considerado un modo válido e imperfecto por
no corresponder a la primer figura. Se explica mediante pruebas directas o
reducción al absurdo.
Bolivar Echeverría
¿Qué
es esa cuestión del ethos barroco puesta por el autor Bolivar Echeverria en el
centro de la definición de la cultura latinoamericana?
"...el ethos barroco sería una “cultura” que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)
"...el ethos barroco sería una “cultura” que al mismo tiempo es una barbarie, porque lo que él hace es reafirmar la validez o la vigencia de la forma natural de la vida en medio de esa muerte o destrucción de la vida que está siendo causada por el capitalismo." (JS;2011)
El ethos barroco, como
forma de vivir el capitalismo desde la participación, una forma paradójica
entre el rechazo y la reinvención de la forma de vida
Bolivar Echeverría parte de la
afirmación que consiste en la asimilación a partir del siglo XVIII entre la
vida civilizada y la vida moderna. Ambas se constituyen una a otra de forma
substancial.
La crisis civilizatoria es la crisis
del proyecto de modernidad que se impuso en este proceso de la civilización
humana. El proyecto capitalista en su versión puritana y noreuropea,
prevaleciendo a cualquier alternativa, es un esquema operativo capaz de
adaptarse a cualquier substancia cultural y dueño de una vigencia y efectividad
histórica. La crisis producto de que tal sistema no puede desarrollarse sin
atacar al trabajo, quien puso en pie a tal sistema. Convirtiéndose en una época
de genocidios y ecocidios.
Se pregunta si una modernidad
alternativa es posible. El dominio de la realidad no es absoluto, ni
monolítico. Posee una variedad de versiones, que algunas reprimidas se afanan
por sobrevivir, reprimidas y subordinadas no dejan de insistir.
El ethos barroco, y el barroquismo,
forman una forma de la modernidad que se plantea como una alternativa
realizable de una modernidad que no sea el dispositivo capitalista de la
producción, circulación y consumo de la riqueza social. Surge de la
inconformidad con la equivalencia del espíritu capitalista y la ética
protestante tal como sugiere Weber. El espíritu del capitalismo como la pura demanda de un comportamiento
estructurado sobre la ambición, progreso y la racionalización y la pura oferta individual de autorepresión
productivista y autosatisfacción sublimada, como la condición necesaria para la
acumulación de capital. Vivir en y con el capitalismo y para y por el
capitalismo.
Se pregunta qué contradicción hay
que resolver en la vida moderna y de qué
hay que refugiarse y contra qué hay que armarse. La vida práctica hay que tomar
la realidad dominante del hecho del capitalismo. Por un lado, la dinámica de la
vida social que consiste en el trabajo y el valor de uso de los bienes, y, por
el otro, de la reproducción de la riqueza, la valorización del valor abstracto
o acumulación del capital. En todos los casos la primera es sacrificada y
sometida a la segunda.
Vivir el mundo dentro del
capitalismo se puede hacer de cuatro maneras: reconocimiento; desconocimiento;
distanciamiento; participación.
Ethos realista: Convertir en
inmediato y espontáneo el hecho capitalista, actitud militante e identificación
afirmativa, con la pretensión de creatividad que tiene la acumulación del capital;
representan fielmente los intereses del proceso “social natural de reproducción
y de estar al servicio de la potenciación cuantitativa y cualitativa del mismo.
Ethos realista por su carácter afirmativo no solo de la eficacia y la bondad
insuperables del mundo establecido o realmente existente, sino de la
imposibilidad de un mundo alternativo.
Ethos romántico: El segundo modo de
naturalizar el mundo capitalista es la
consideración del “espíritu de empresa”, la aventura permanente ante el
infierno del mundo capitalista, que lo transfigura en su contrario.
Ethos clásico: Es un forma
distanciada, no comprometida, trascendente donde los rasgos detestables se
alejan de una forma donde la existencia efectiva buscan el margen de acción
posible, compresiva y constructiva dentro del cumplimiento trágico de la marcha
de las cosas
Ethos barroco: La cuarta manera de
internalizar el capitalismo, distanciada como el ethos clásico, no lo acepta ni
se suma a él, sino que lo mantiene como inaceptable y ajeno. “Se trata de una
afirmación de la forma natural del mundo de la vida, que parte paradójicamente
de la experiencia de esa forma como ya vencida y enterrada por la acción
devastadora del capital. Que pretende restablecer las cualidades de la riqueza concreta reinventándolas,
informal o furtivamente, como cualidades de segundo grado.
Hay distintos estratos arquelógicos
o decantación histórica.
De Certeau
Labadie, héroe barroco, una de las formas del sujeto salvaje, figura
europea entre el sujeto místico y el sujeto económico.
De Certeau dice
que en el siglo XVI, el « castillo » o el « retiro », las
formas en la que evoca Santa Teresa la vida ínterior, constituyen el lugar de
enunciación. En el siglo XVII, apaciguados los grandes debates fundadores se
posan en los lugares conquistados, y con
legitimidad. Se pregunta De Certeau
“¿Qué forma
va a tomar la palabra mística cuando las ordenes y una ciencia se hagan cargo
de ella? Los pocos sondeos que siguen se sitúan
entre 1600 y 1660. se refieren a la situación contradictoria de una
“tradición mística –o, si se quiere, a los retornos del gesto de comenzar en el
mismo lugar ya constituído por este gesto-.
Después de los
místicos dice De Certeau vienen “los salvajes”
Visto desde
otro ángulo, se trata de “salvajes”. En la historia que va del sujeto místico
del siglo XVI al sujeto económico, el salvaje sería un punto intermedio. Como
figura cultural más aún epistemológica, el salvaje prepara al segundo sujeto
invirtiendo al primero, y al fin de siglo XVIII, se eclipsa, reemplazado por el
primitivo, por el colonizado o por el deficiente mental. En el siglo XVII, se
opone a los valores de trabajo, de economía escriturística y de clasificación
territorial y social que se instalan excluyendo a sus contrarios: el salvaje no
tiene productividad, ni letras, ni lugar, ni estado. A este personaje, los
místicos lo revisten –como un traje de pasayo- a fin de encontrar una salida en
la sociedad que lo ha creado. Actor ambiguo, es una figura transitoria. Seduce (desvía), pero ya a título de una nostalgia.
Atraviesa, pero ya no amenaza al orden. Conserva, más aún adquiere, un valor de
símbolo, en la medida en que deja de organizar
una fuerza. Da testimonio de otro mundo, pero si lo arrestan y lo
juzgan, es por delitos cometidos en éste. (DC;2010;239)
Las formas del
salvaje son múltiples:
En primer lugar,
menciona el autor a una sabiduría “popular” en lo referente a las instituciones
de la “urbanidad” y a la profesionalización del saber. El iletrado ilustrado, más tarde transformado en pastor.
En segundo
lugar, un caso “extraordinario” en lo referente a una normalización de las
conductas y de los métodos. Pequeños
héroes de la reforma en una orden,
la de los jesuitas, que tenía la reputación de ser el ejército del reformismo
postridentino.
En tercer lugar,
un vagabundo errante, en el espacio
que se han distribuido las iglesias establecidas. El profeta vagabundo de un
mensaje para el que ya no hay lugar. Labadie desanclado de origen, que recorrió toda Europa en busca de una
iglesia, y todo eso no tiene que ver con la gran literatura, sino más bien de
las novelas policiacas de la mística.
La figura del
hombre salvaje dirá De Certeau, que se trata de una invención genial de los
siglos XIV y XV que se adelantó y sin duda sirvió de modelo al descubrimiento occidental de los “salvajes”
del nuevo mundo en el siglo XVI.
“Una vez más,
un discurso precedió y organizó a una experiencia. A pesar de la variedad de
sus representaciones, el discurso traza la silueta del deseo salvaje, cruel y
seductor a la vez, que viene de los bosques a obsesionar los mercados y los
hogares, donde una burguesía incipiente aprende la ascesis de una racionalidad
productiva. El hombre o la mujer salvaje introduce en lo símbólico lo que la ciudad exorciza, en
el momento en que los carnavales excluidos de las ciudades por ser muy costosos
se convierten en aquelarres nocturnos de
brujos y brujas. No es de extrañar que los discursos místicos de deseos insensatos,
rechazados por la razón de Estado que sirve de modelo a tantas instituciones,
regresen igualmente bajo la figura del
salvaje. Bajo esta forma aparece –tal es su sola posibilidad- como vencido.
Pero este vencido habla de lo que no se puede olvidar.”(DC;2010;241)
Vamos a seguir
los pasos de Labadie, errante, caminante, migrante, considerado un héroe
barroco. En comparación con sus antecesores místicos el viaje interior se
convierte en un itinerario geográfico. “espacio indefinido creado por la
imposibilidad de un lugar”. Pasa por distintas religiones: jesuita, jansenista,
calvinista, pietista, quiliasta o milenarista, y baladista.
Labadie siempre
se siente empujado fuera del lugar donde se encuentra y sorprendido por el
lugar que viene enseguida: el primero, intolerable y el segundo, providencial;
el primero, signo de la corrupción de las sociedades y el segundo, prueba de su
elección. Va de desequilibrio en desequilibrio y de milagro en milagro dice De
Certeau.
Su escritura
nómada, interminable, panfletaria y profética, precipitada por el ritmo de lo
que condena y lo que anuncia como milagroso. Toda la escritura no forma un
todo, una autobiografía que no tiene su propio texto. Exorbitancia y defección
del discurso, lanzada a la exterioridad, atópica, no es la historia ni de una
institución, ni de un pensamiento, ni de una personalidad “Ninguna institución
lo reivindica, “sostén” necesario, ya se sabe, para que haya producción de una
historiografía. Labadie las traicionó a todas – las deja para pasarse al
enemigo de enfrente, pero también descubre una diferencia intolerable entre el
discurso que las instituciones hacen sobre ellas mismas y su funcionamiento
efectivo, entre su verdad y su realidad.
Las hiere en esa coyuntura, intocable en efecto, en el interior de la iglesia,
del partido o de la organización social que legitima una verdad de la
militancia. Labadie no se mantiene en el compromiso que supone, para salvar a
la institución y para estar moralmente autorizado a permanecer en ella, que su verdad se haya retirado en la
base, que solamente la corrompen o contradicen
los responsables, y que basta con reformarlos a ellos
para restaurar la verdad (DC)
Foucault
En el periodo barroco, estudiará
la confesión y su relación con la sexualidad. La dirección de la conciencia, la
aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta
coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del
cuerpo útil. nueva anatomía política del cuerpo y una fisiología moral de carne
En el curso Los anormales, Foucault estudia el campo de la anomalía
donde aparece en un lugar central la sexualidad. Se ubica alrededor de 1850 a partir de cuya fecha
se congregan una multitud de estudios sobre la sexualidad y la anomalía. Por
ejemplo, Aberrations du sens génésique de Moreau de Tours, en 1860, y Psychopathia
sexualis de Krafft-Ebing, en 1886, conocido este último por ser comentado por
Freud en Tres ensayos para una teoría sexual, en 1903. Lo que ahí dice Foucault
es lo siguiente:
Alrededor de
1850, sucede un avatar, “el avatar de un procedimiento que no es en absoluto de
censra, represión o hipocresía, sino un procedimiento muy positivo, que es el
de la confesión forzosa y obligatoria. De una manera general, yo diría lo siguiente: en Occidente,
la sexualidad no es lo que callamos, no es lo que estamos obligados a callar,
es lo que estamos obligados a confesar.
Si bien hubo efectivamente períodos durante los cuales el silencio acerca de la
sexualidad fue la regla nunca es más que una de las funciones del procedimiento
positivo de la confesión. Siempre fue en correlación con tal o cual técnica de
confesión obligatoria que se impusieron ciertas zonas de silencio, ciertas
condiciones y prescripciones de silencio. Creo que lo primero, lo fundamental,
es ese procedimiento de poder que es la confesión forzosa. La regla de silencio
puede actuar alrededor de ese
procedimiento que hay que identificar. (MF 2008;160)
De este modo va a estudiar la
confesión en relación a la sexualidad. Y es entonces que va a estudiar la
confesión tal como se implementó a partir del Concilio de Trento que consistirá
en una forma del gobierno de las almas desde la tradición católica que tiene su
centro en Europa y va a impactar de un modo muy particular en América a través
de lo que conocemos como Barroco.
Dirá que para la época del surgimiento de los estados modernos y de la
contrarreforma y el Concilio de Trento, se da una cierta correspondencia entre
gobierno de los cuerpos, y el gobierno de las almas, entre el problema técnico
del poder a ejercer sobre los cuerpos y como se cierran los marcos cristianos
sobre la existencia individual a partir de la sacramentalización de la
confesión y el derecho al examen, es decir el poder empírico del ojo, el oído,
la mirada, la audición del sacerdote, el despliegue de un inmenso dispositivo
de discurso y examen, análisis y control.
A partir del siglo XVI, es decir,
ese periodo que se caracteriza no por el inicio de una descristianización sino, como lo mostraron varios historiadores,
por una fase de cristianización en profundidad. De la reforma a la cacería de
brujas, pasando por el Concilio de Trento, tenemos toda una época en que empiezan a formarse, por un lado, los
Estados modernos y, al mismo tiempo, los marcos cristianos se cierran sobre la
existencia individual. En lo que se refiere a la penitencia y la confesión, al
menos en los países católicos (dejo a un lado los problemas protestantes, que
dentro de un momento reencontraremos por otro sesgo), creo que lo ocurrido se
puede caracterizar de la siguiente
manera. Por un parte, mantenimiento y prórroga
explícita, por el Concilio de Trento, de la base sacramental de la
penitencia, de la que acabo de hablarles, y, además, el despliegue de un
inmenso dispositivo de discurso y examen, análisis y control, dentro y
alrededor de la penitencia propiamente dicha. Ese despliegue asume dos
aspectos. Por un lado, extensión del dominio de la confesión, tendencia a una
generalización de lo revelado en ella. (MF;2008,167)
Todo o casi todo en la vida, la
acción, los pensamientos de un individuo, debe poder pasar por el filtro de la
confesión, si no a título de pecado,
desde luego, sí al menos en concepto de elemento pertinente para un examen, un
análisis que en lo sucesivo exige aquélla. Correlativamente a esta enorme
ampliación del dominio de la confesión y la revelación, tenemos la acentuación
aun más marcada del poder del confesor; o, más bien, su poder como dueño de la
absolución, ese poder que obtuvo a partir del momento en que la penitencia se
convirtió en sacramento, va a estar flanqueado por todo un conjunto de poderes
adyacentes, que a la vez lo apoyan y lo extienden. En torno del privilegio de
la absolución empieza a proliferar lo que podríamos llamar el derecho de examen.
Para sostener el poder sacramental de las llaves se constituye el poder empírico
del ojo, la mirada, el oído, la audición del sacerdote. De allí el formidable
desarrollo de la pastoral, es decir, de la técnica que se propone al sacerdote
para el gobierno de las almas. En el momento en que los estados están
planteándose el problema técnico del poder a ejercer sobre los cuerpos y los
medios por los cuales podría ponerse efectivamente en acción ese poder, la
iglesia, por su lado, elabora una técnica de gobierno de las almas que es la
pastoral, definida por el Concilio de Trento y retomada, desarrollada a
continuación por Carlos Borromeo. (MF; 2008;168)
Analiza la técnica de la confesión
desde el Concilio de Trento, ahí se pregunta en qué consiste esta técnica que
el sacerdote tiene que conocer y poseer, y qué debe imponer a los penitentes. Señala que el sacerdote debe tener la potestad, la autoridad de confesar
otorgada por un obispo. El celo, amor o deseo, amor de
benevolencia, que ata al confesor a los intereses de los otros, amor que
combate a los que se resisten a Dios. Ese celo debe estar presente en la
confesión, caldea y permite al penitente sentir el amor de Dios. Ser santo para no contaminarse del aire
viciado del dormitorio de un enfermo. El principio de la santidad lo
expresa diciendo que lo que el penitente
muestre de su deseo no debe convertirse en deseo del confesor. El confesor debe
ser sabio: sabio como un juez que
sabe lo que está permitido y prohibido, conocer todas las leyes; sabio como un
médico, conociendo la enfermedad debajo del comportamiento, las causas, remedios
de la enfermedad espiritual, su naturaleza y número; sabio como un guía que
debe ordenar la conciencia de sus penitentes, recordarles sus extravíos y
errores, hacerles evitar los escollos; ser prudente, observando todas las
circunstancias.
A esos requisitos se sumarán otras
condiciones para la operación general de la confesión que incluyen: examen,
análisis, corrección y guía del penitente. Además de la absolución, hay medidas
para la recepción del penitente:
prontitud en la recepción; no dar testimonio de no escucharlos de buen grado;
el consuelo de la pena, del penitente de ir a confesar, del confesor de la
aflicción que le produce y el doble alivio o placer. Hay medidas para buscar
los signos de contrición.
Luego aparecerá la dirección de la
conciencia y analiza en particular lo referente al sexto mandamiento, donde el
examen de conciencia será exhaustivo, a los comportamientos (sentido por
sentido), pensamientos, imágenes, y a una especie de reducción de las menciones
a las particularidades para no suscitar más pecados
Una conclusión de Foucault sobre el
tema:
En los siglos XVI y XVII, vemos
crecer en el ejercito, lo colegios, los talleres, las escuelas, toda una
domesticación del cuerpo, que es la domesticación de cuerpo util. Se ponen a
punto nuevos procedimientos de vigilancia, de control, de distribución en el
espacio, de notación. Hay toda una investidura del cuerpo por mecánicas de poder
que procuran hacerlo a la vez dócil y útil.
Hay una nueva anatomía política del cuerpo. Pues bien, si no miramos ya el
ejército, los talleres, las escuelas primarias, sino las técnicas de la
penitencia, lo que se practicaba en los seminarios y los colegios derivados de
ellas, vemos aparecer una investidura del cuerpo que no es la del cuerpo útil,
no es una investidura hecha en el registro de las aptitudes, sino en el nivel
del deseo y la decencia. Frente a la anatomía del cuerpo, tenemos una fisiología
moral de la carne (MF;2008;186)
la dirección de la conciencia, la
aparición del cuerpo convulso y los anticonvulsivos ponen en cierta
coincidencia la cuestión del cuerpo con los problemas de la disciplina del
cuerpo útil. Tema que aborda en la clase del 26 de febrero de 1975.
Las meninas de Velásquez por Foucault en las palabras y las cosas,
cuando el llama la época clásica a mediados del siglo XVII parecería la época
del barroco. Analiza este cuadro exponente del barroco
El libro Las palabras y las cosas,
arranca con una referencia a Jorge Luis Borges y “el idioma analítico de J.
Wilkins”, supone un puente con nuestra literatura.
Lacan
“En el
barroquismo
–ese que acepto que me encasqueten-
todo es exhibición
de los cuerpos que evocan el goce”
De Santa Teresa
(mística) a Bernini (barroco). Lacan plantea sus temas de la encarnación en los
cuerpos del goce y la ignorancia de aquellos sujetos que lo padecen. Creo que no es lo mismo, en la exhibición, goce y
regulación del mismo. Cabe dentro de las coordenadas del barroco esta
ambigüedad.
"Pasa como con Santa Teresa: basta ir a Roma y ver la estatua de Bernini para comprender de inmediato que goza, sin lugar a dudas. ¿Y con qué goza? Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada" (JL;2009;92)
"En el barroquismo... todo es exhibición de cuerpos que evocan el goce, créanme pues es el testimonio de alguien que acaba de regresar de una orgía de iglesias de Italia. Todo menos la copulación...la obra de arte... como... obscenidad" (JL;2009;137)
"El barroco es la regulación del alma por la escopia corporal" (JL;2009,140).
En el Seminario Aún,
Lacan está desarrollando una versión nueva del amor. Ahí va a volver a utilizar
la mística y la experiencia de los místicos, por lo que supone que hay en el
amor otro que finalmente puede acceder a un goce de carácter unificante,
totalizador, un amor que obtiene su signo como tal en el goce de aquel, Dios.
Un goce que excede al goce sexual, y del que no se sabe.
En referencia al barroco,
en el cual el autor se inscribe, dice: “no en balde dicen que mi discurso
participa del barroco (JL; 2009;137)
Voy a hacer una pregunta: ¿Qué importancia
puede tener en la doctrina cristiana que Cristo tenga un alma? Esta doctrina no
habla sino de la encarnación de Dios en un cuerpo, y supone en verdad que la
pasión sufrida en esta persona haya sido el goce de otra. Pero allí nada falta,
y mucho menos un alma. Cristo, aun resucitado, vale por su cuerpo, y su cuerpo
es el expediente por el cual la comunión en su presencia es incorporación
–pulsión oral- con la que la esposa de
Cristo, Iglesia la llaman, se contenta muy bien, ya que nada tiene que esperar
de una copulación. En todo lo que se desprendió por efecto del cristianismo, en
especial en arte – por eso voy a dar en el barroquismo ese que acepto que me
encasqueten- todo es exhibición de cuerpo que evocan el goce, y créanme pues es el testimonio de
alguien que acaba de regresar de una
orgía de iglesias en Italia. (JL;2009;137)
Bibliografía:
J Lacan, Seminario Aún, Paidos, Buenos Aires, 2009.
M Foucault, Los anormales, FCE, Buenos Aires, 2008.
M De Certeau, La fábula mística,
México, 2010.
Sigüenza, Javier “Modernidad, ethos
barroco, revolución y autonomía. Una entrevista con el filósofo Bolívar
Echeverría” en Cuadernos del Pensamiento Crítico Latinoamericano Nº 44. CLACSO,
julio de 2011. Publicado en La Jornada de México, Página 12 de Argentina
y Le Monde Diplomatique de Bolivia, Chile y España)
Bolivar Echeverría, Modernidad,
mestizaje y ethos barroco, UNAM el equilibrista, México, 1994.
Gandler Stefan, Aportaciones para
una teoría crítica no eurocéntrica desde América latina. Viena, 2012.
Severo Sarduy, Ensayos
generales sobre el barroco. F. de C. E. Bs. As. 1987.
