XII Congreso internacional de salud mental y derechos humanos
El otro soy yo, coraje para proponer, coraje para decidir, coraje para
hacer.
Construcción colectiva del Plan nacional de salud mental.
Universidad de las madres de Plaza de mayo
5 al 7 de septiembre de 2013, Hipólito Irigoyen 1584. Buenos Aires,
Argentina
Forma de presentación: Mesa de presentación de trabajos libres
Viernes 6, 15 horas.
La dimensión
pastoral y el coraje de la verdad
Jorge Alonso
León Ferrari
La
religión cristiana es de una
intolerancia
terrible porque quienes no
piensan como los cristianos van ser
castigados
con torturas terribles y que Cristo significa
la
crueldad de la religión
Abel Meeropol / Billie Holiday
Un fruto extraño cuelga de
los árboles del galante Sur /un cuerpo negro que se balancea en la brisa como
en una pastoral / los ojos saltones, la boca en una mueca /el aroma dulzón de
las magnolias y la carne quemada / que a los cuervos les gusta picotear / aue la lluvia empapar y al viento balancear / es
el fruto de una amarga cosecha
Epístola de Pablo a los Romanos IX
Porque deseara yo mismo ser anatema, separado de Cristo,
por amor a mis hermanos, los que son mis parientes según la carne
Oxímoron del puro amor
sí es tu voluntad,
maldíceme
La dimensión
pastoral y el coraje de la verdad
Jorge Alonso (*)
Abstract
La presente
comunicación indaga sobre las tensiones en el campo de la subjetividad, del
poder y la verdad, a partir del análisis de textos de momentos de la enseñanza
de Lacan y Foucault. Intentaremos acercarnos a formas posibles de articulación
conceptual, por un lado, de aquello que se reúne en torno a las formas más
definidas de la sujeción; por otro lado, las posibilidades de una subjetividad
paradojal en el corazón mismo de los sujetos, donde se anidan y propagan formas
de la insumisión y el coraje.
La conducta
promovida por el poder pastoral o gubernamentalidad, aquella de la obediencia
obligatoria, que conduce a la sumisión a través de la producción de una verdad
(única), que luego se pondrá en juego en el sujeto y que al final del camino,
deberá finalmente dar cuenta. La dimensión pastoral, aquel momento arcádico
originario, además del lugar de la conciencia moral, se convierte en un idílico
momento anterior a la insociable sociabilidad, de un antagonismo que funda la
vida social. Pero además, será un lugar donde un sujeto alimenta a su propio
gusano que lo devora, o una pura exigencia más allá del sujeto, donde se impone
un deber también paradojal, o la obligación del goce. Casi como un pastor con
su oveja, para que engorde.
Las
contraconductas frente a las conductas de la sujeción obligatoria del poder
pastoral, se inscriben en la insumisión, en la resistencia, en distintas formas
en que van a ir desarrollándose respuestas que escapen al orden único. Una
particular forma será la de la mística. El amor puro, que ha escapado a la
teología, que se ha cobijado en la filosofía y luego en el psicoanálisis, ha
sido una objeción al poder pastoral, una contraconducta. Pero además, significa
en el corazón del ser de los sujetos, el lugar paradojal otra vez, pero ahora,
un lugar inaccesible para el mismo. Aquella fórmula del amor puro, quien se
dirige a Dios y le dice: “si es tu deseo, maldíceme”. Una forma más del coraje de la verdad.
(*) Licenciado
en Psicología. DNI 14863821. Trabaja como psicoanalista en Discurso analítico,
centro de atención y estudio de psicoanálisis. Dirige Discursoanalitico.blogspot.com
Desarrollo
Del poder
pastoral a la mística. De la conducta (conducir y ser conducido) a la
contraconducta, en Foucault
Salmo 22
El Señor es mi pastor
El Señor es mi Pastor, nada me falta:
en verdes praderas me hace recostar;
me conduce hacia fuentes tranquilas
y repara mis fuerzas;
me guía por el sendero justo,
por el honor de su nombre.
Aunque camine por cañadas oscuras,
nada temo, porque tu vas conmigo:
tu vara y tu cayado me sosiegan.
en verdes praderas me hace recostar;
me conduce hacia fuentes tranquilas
y repara mis fuerzas;
me guía por el sendero justo,
por el honor de su nombre.
Aunque camine por cañadas oscuras,
nada temo, porque tu vas conmigo:
tu vara y tu cayado me sosiegan.
El feo nombre de gubernamentalidad, dice Foucault al comenzar la clase del 8 de febrero de 1978, del curso
“Seguridad territorio y población”, designa el complejo problema del Estado y
la población, las relaciones del gobierno y de las poblaciones. Rápidamente
localizará el tema en la historia, en el siglo XV y se referirá al antecedente que significa el pastorado o
el poder pastoral, subrayando algunas características. No es un gobierno
soberano sobre un territorio sino sobre una multiplicidad. Tiene un carácter
benévolo con su rebaño. Es oblativo, sacrificado se dedica a todas y a cada
una, a todos sus cuidados. Por último, se trata de un poder individualizante.
En la clase
del 15
de febrero de 1978, Michel Foucault continúa con la descripción del poder pastoral. Introduce el mito del Político de Platón y va
a producir una ruptura entre el pastorado y el político, definiendo lo
político a través de otra imagen, la del
tejido. Hay una idea clara que asimila al pastor con la guía divina en el mundo
griego, en un primer momento de la humanidad. Luego el pastor divino se retira
y conducir requerirá que los humanos “tejan” entre sí de manera de poder
resolver el problema de que nadie sobrepasa a los demás, y poder gobernar. El mito del político, en primer lugar,
aparece la idea de dos movimientos del mundo. El primero en el sentido natural
y el segundo, el de los tiempos difíciles
“el mundo gira
sobre si mismo, en principio en un sentido que es adecuado, en todo caso, el sentido de la felicidad, en sentido
natural; cuando este llega a su término, lo sigue un movimiento en sentido
inverso, el movimiento de los tiempos difíciles. Mientras el mundo gira sobre su eje en el sentido primero, la
humanidad vive en la dicha y la felicidad. (MF, 2011,172)
Luego dirá respecto del primer
movimiento del mundo que será gobernado por un pastor divino.
“En ese
momento, ¿Cómo pasan las cosas? Hay toda
una serie de especies animales y cada una de ellas se presenta como un rebaño.
A la cabeza de éste hay un pastor. Ese pastor es el genio pastor que preside
cada una de dichas especies. Y entre ellas
hay un especial, el rebaño humano, que también tiene su genio pastor,
que es la divinidad en persona.” (MF,
2011,172)
La naturaleza se
ocupa de proveer, hay alimentos, buen clima, si el hombre muere, vuelve a la
vida. ¿Qué pasa en el segundo movimiento del mundo después?
“Cuando el
mundo gira al revés, la divinidad se retira y comienzan los tiempos difíciles.
Los dioses, no abandonan por completo a los hombres, pero sólo los ayudan de
una manera indirecta, dándoles el fuego, las artes, etc. Ya no son en verdad
los pastores omnipresentes, inmediatamente presentes que eran en la primera
fase de la humanidad. los dioses se han retirado y los hombres están obligados
a dirigirse unos a otros, es decir
necesitan la política y los políticos.” (MF, 2011,173)
Por fín, dirá el
papel del político en este movimiento del mundo es el papel del tejido. De
este modo, desprende la idea del pastorado, del poder pastoral de la idea de la
política. En la situación de los cursos, al final del libro STP, Michel
Senellart señala la relación entre gubernamentalidad y política, ubicando a la
política como una resistencia al poder pastoral
“El análisis
de la gubernamentalidad como generalidad singular implica que “todo es
político”.
Tradicionalmente se atribuyen dos sentidos a esta expresión:
-Lo político
se define por toda la esfera de intervención del Estado. Decir que todo es
político es decir que el Estado está en
todas partes, directa o indirectamente.
-lo político
se define por la omnipresencia de una lucha entre dos adversarios. Esta otra
definición es la de K Schmitt.
En suma, dos
formulaciones: todo es político por la naturaleza de las cosas; todo es
político por la existencia de los adversarios.
Se trata,
antes bien, de decir: nada es político, todo es politizable, todo puede
convertirse en política. La política es, ni más ni menos, lo que nace con la
resistencia a la gubernamentalidad, la primera sublevación, el primer
enfrentamiento. “ (STP;2011,451)
En la clase
siguiente, del 22 de febrero, Foucault
irá hasta los orígenes del pastorado
cristiano concluyendo en la idea de que el poder pastoral constituye una
forma de individualización y de la producción de sujetos a través de la
historia. “El pastor guía hacia la salvación, prescribe la ley y enseña la
verdad” (STP;2011,196).
En primer lugar,
el pastorado cristiano desde la lógica de la salvación se explica por el principio de “la responsabilidad
analítica”, mediante el que está obligado a dar cuenta al final del día y de la
vida, acerca de todas sus ovejas, si falta alguna, si se ocupó de todas las
cosas, es responsable de sus comportamientos. Es responsable de cada quien. Luego
a través del principio de la transferencia exhaustiva e instantánea de los
méritos y deméritos de la oveja al pastor. El pastor experimenta como propio lo
bueno o malo que le sucede a la oveja. También por el principio de la inversión
del sacrificio. “El pastor, escribe San Juan, defiende a las ovejas contra los lobos y los animales feroces. Da
su vida por ellas”. (MF;2011,201) Agrega, que también en el sentido espiritual.
“debe aceptar cargar sobre los hombros el pecado de las ovejas, para que éstas
no tengan que pagar y sea él quien lo haga” (MF;2011,201) Por último por el
principio de la correspondencia alternada,
el mérito o demérito tanto del pastor como de las ovejas, producirá un
ida y vuelta. Las debilidades de los
subordinados y la debilidad del pastor pueden alternar y otorgar valor al
pastor en el primer caso, quitarle el orgullo, como en el segundo. Se ordenan de alguna forma a la salvación.
Segundo, el
pastorado cristiano y el respecto de la ley. El cristianismo promueve la
obediencia pura a la voluntad de Dios, una dependencia integral, una relación
de sometimiento, una relación de sumisión de un individuo a otro. La obediencia
cristiana no es obedecer a una ley, a
una razón, a un principio, es “ponerse por entero bajo la dependencia de
alguien porque es alguien. MF;2011,207) En la vida monástica, la dependencia de
alguien con respecto a alguien está institucionalizada. “Los episodios de la
vida y cada uno de sus momentos debe ser fruto del mando, de la orden de
alguien”. (MF;2011,208) Hay una buena obediencia, que es irreflexiva,
inmediata, a veces, se da a través de la prueba del absurdo. Tampoco hay
reconocimiento, ni gratitud por la obediencia. La obediencia no tiene un fin,
la voluntad propia debe ser reducida a cero, hasta que muera, en eso consiste
la humildad. Foucault analiza este punto en el capítulo 5 de La regla de San
Benito. Los buenos monjes, no viven bajo
su libre arbitrio, caminando bajo el juicio y el imperio de otro, desean
siempre que otros lo manden.
(MF;2011,211) Distingue la pasividad
propuesta aquí, de la apatheia griega. Esta consistía en una serie de
ejercicios espirituales que permitían a los discípulos, dejar de estar bajo el
dominio de las pasiones para obtener dominio de sí. La pasividad cristiana, es
renuncia de la voluntad a sí misma. La obediencia generalizada produce una
individualización, que no es una afirmación del yo, sino que implica su
destrucción.
Tercero, el
pastorado cristiano y la enseñanza de la verdad. El pastor dirige al
conciencia, la dirección de la misma es obligatoria, permanente, permite anclar
la dependencia, es un instrumento de dependencia.
En la clase del 1° de marzo de 1978 continuará Foucault
con el tema de la pastoral cristiana y propone dos definiciones.
La primera, la
idea de la conducta. Citará a
Gregorio de Niza, quien definirá el
pastorado como “Economía de las almas”, régimen de las almas, y que desembocara en la idea de la conducción
de la acción, en la idea de la conducta. La conducta “es la actividad
consistente en conducir, la conducción, pero también, la manera de conducirse,
la manera de dejar conducirse, la manera de cómo uno es conducido, finalmente,
el modo de comportarse bajo el efecto de una conducta que sería acto de conducta
o de conducción.” (MF;2011,223)
La segunda es la
contraconducta, la escoge ya que le permite
hacer referencia a una lucha contra las conductas. “contraconducta en el
sentido de lucha contra los procedimientos puestos en práctica para conducir a
los otros” (MF;2011,238). Además permite situarla en el campo de las luchas de
poder. Las contraconductas se oponen al pastorado y a la gubernamentalidad. Las
luchas contra el pastorado tomaron formas diferentes, el anacoretismo, la vida
comunitaria, la vida ascética, la vida mística, la escritura.
De las formas de
la contraconducta al pastorado, vamos a detenernos en la mística. Se trata de una experiencia que escapa al poder pastoral.
El poder pastoral tiene una economía de la verdad que va de la enseñanza de la verdad
a su examen en la conducta y la conciencia del individuo. Trasmitida como
verdad a todos, luego es extraída de lo más recóndito del alma del examinado.
La mística es distinta. Señala Foucault que:
“con la mística tenemos una
economía muy diferente, porque hay desde el inicio todo otro juego de
visibilidad. El alma no se deja ver por el otro en un examen, a través de un
sistema de confesiones. En la mística el alma se ve a sí misma. Se ve a sí
misma en Dios y ve a Dios en sí misma. Escapa esencial y fundamentalmente al
examen”. (MF;2011,257)
En cuanto a la
verdad, en el pastorado, es un dogma que se enseña a todos y también una verdad, extraída del fondo como un
secreto descubierto. En la mística, La revelación inmediata de Dios al alma
escapa a la estructura de la enseñanza y elude toda la jerarquía en la circula
de una manera lenta.
Sobre el
progreso de la enseñanza, el poder pastoral
hay un camino de la ignorancia al conocimiento y una sucesión, secuencia
y acumulación. En la mística hay un juego de alternancia, la noche / el día, la sombra / la luz.
Por último, el
pastor controla la relación con Dios, lo
que no ocurre en la mística.
Poder pastoral mística
Individuo
visible el alma no se deja ver / se ve a si misma
Hay
enseñanza no hay enseñanza
Verdad es dogmática revelación inmediata
Examen y control del fiel escapa al examen
De la dimensión pastoral a la cosa en Lacan
Kant
El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado
siente más su condición de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones
naturales.
Pero también tiene una fuerte inclinación a individualizarse (aislarse), porque
encuentra simultáneamente en sí mismo la insociable cualidad de doblegar todo
a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los demás, espera
hallar esa misma resistencia por doquier.
Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta
todas las fuerzas del hombre y le hace vencer su inclinación a la pereza,
impulsándole por medio de la ambición, el afán de dominio o la codicia, a
procurarse una posición entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que tampoco es
capaz de prescindir…
Sin aquellas propiedades… todos los talentos
quedarían eternamente ocultos en su germen, en medio de una arcádica vida de
pastores donde reinarían la más perfecta armonía, la frugalidad y el
conformismo, de suerte que los hombres serían tan bondadosos como las ovejas
que apacientan, proporcionando así a su existencia un valor no
mucho mayor que el detentado por su animal doméstico y, por lo tanto, no
llenaría el vacío de la creación respecto de su destino como naturaleza
racional. (1994;20)
El recorrido de
Jacques Lacan en el Seminario de la Ética del Psicoanálisis, arranca desde la
dimensión pastoral, desde aquella perspectiva de la ética natural, de la ética del ordenamiento de los
bienes, y de los placeres, aquella que se orienta al supremo bien y a la
felicidad, pero del cual dirá está perforada por un gusano que la corroe y que
abre paso a la cosa. Algo más allá de los sentimientos, pensamientos y pathos, en el lugar del absoluto desamparo y
del odio de Dios, en el lugar del “interior intimo meo”, allí donde todo es
paradoja ética, en esa hiancia que enfrentaron los religiosos y los místicos.
La enseñanza de
Lacan en la sesión del 2 de diciembre de
1959, indaga acerca de la pulsión de muerte tal como la plantea Sigmund
Freud en el Malestar en la cultura. Lacan interroga el más allá del principio
del placer de Freud y construye nuevas referencias en el tema. Dirá “hablé de
Aristóteles porque creo que la Etica a Nicómaco es el primer libro
verdaderamente articulado, en torno al problema ético” (JL;1990,49). Se pregunta:
¿por qué, después de todo, fue necesario que los que se dedicaran a la
ética retornasen siempre en lo tocante a
lo que dirige la acción humana en tanto que moral?¿por qué volver siempre a ese
mismo tema del placer?¿a qué se debe la exigencia interna que obliga a quien se
dedica a la ética a intentar reducir las
antinomias vinculadas con este tema? Al hecho de que el placer aparece en
muchos casos como el término opuesto al esfuerzo moral y que, sin embargo, es
necesario que encuentre en él la referencia última, aquella a la que debe reducirse a fin de cuentas el
bien que orientaría la acción humana. (JL;1990,49)
En la sesión del
13 de enero de 1960, siguiendo a
Freud, transita el camino de la sublimación, indaga las raíces del sentimiento
ético, interdicción o conciencia moral.
Separa rápidamente eso que se llama filosofía de los valores, la faz
positiva de la elevación moral y
espiritual. Para Lacan la primera forma de análisis de la ética, sería la de la
búsqueda de una moral natural. Dicha moral conduciría hacia un equilibrio
normativo con el mundo, hacia el cual la maduración de los instintos conduciría
naturalmente. Llega de este modo a la dimensión pastoral. “La dimensión
pastoral nunca está ausente de la
civilización y nunca deja de ofrecerse como un recurso ante su malestar” (JL;1990,110)
Dirá:
“Tal vez se trata para nosotros de redescubrirla, de redescubrir su
sentido. Tal vez quepa retornar a la
forma arcaica de la pastoral, a cierto
retorno a la Naturaleza, a la esperanza en una naturaleza cuya concepción en nuestros antepasados no debemos
creer que fuese, finalmente, más sencilla que la que hoy tenemos nosotros. “(JL;1990,111)
Continuará
diciendo que desde el principio algo se resiste
a ser reabsorbido en esta dimensión, señalando el problema de la ética
del análisis, manifestándose una paradoja o aporía, de cierta crueldad
paradójica, un parásito alimentado con las satisfacciones que se le otorgan, la
conciencia moral se convierte en más exigente, más puntillosa. Sigue diciendo
que “precisamente allí el análisis, en última instancia, ilumina en el fondo
del hombre lo que podemos denominar el odio
de sí. Esto es lo que se desprende de la comedia antigua que lleva el título de Aquel-que-se-castiga-él-mismo”. (JL;1990, 112) ”Ese fondo donde aparece el odio de sí, es el das Ding, algo más
allá del ejercicio del inconciente y en el que la exploración freudiana nos
invita a reconocer el punto donde se desenmascara el Trieb –Trieb y no
Instinkt. Pues el Trieb no está lejos de ese campo de das Ding”. (JL;1990,112)
Lacan considera que Freud tiene una posición
fundamentalmente conflictiva del hombre en lo tocante a su satisfacción como
tal. La pulsión para Freud, no siempre estará debajo de cierta bóveda
estrellada, en cierto orden. Lacan lo articulará con das Ding. Dice:
“Das Ding, en la medida en que el hombre, para seguir el camino de su
placer, debe literalmente contornearla. El tiempo en que uno se reconozca allí,
se ubique allí, el tiempo mismo en que uno se percate de que Freud nos dice lo mismo que san Pablo, a
saber, que en el camino de nuestro placer no nos gobierna ningún Soberano Bien
y que más allá de cierto límite, estamos, en lo que concierne a lo que esconde
das Ding, en una posición enteramente enigmática, porque no hay regla ética que
medie entre nuestro placer y su regla real.” (JL;1990,119)
Ante la caída de la
perspectiva aristotélica del Supremo bien y
frente al optimismo bíblico -sobre que el Señor el séptimo día de la
creación contempló y vio que estaba bien-, ubica a Lutero, quien atormentó la
conciencia cristiana, hasta llegar a articular que ningún mérito podría ser
puesto a cuenta de ninguna obra. Jacques Le Brun, en el libro El amor puro de Platón a Lacan, dirá que
“Lacan se remonta a la tradición luterana que interpreta como el
descubrimiento del “desamparo” del hombre caído en el mundo, abandonado como un
“deshecho”; Lacan ve en el De servo
arbitrio, que Lutero oponía a Erasmo, la intención de “acentuar el carácter
radicalmente malvado de la relación que
el hombre mantiene con el hombre, y que en el corazón de su destino está esa
Ding, esa causa (Le Brun 2010; 389)
“Lutero escribe esto: el odio eterno de Dios contra los hombres, no
solamente contra las fallas y contra las obras de una voluntad libre, sino un
odio que existía aun antes de que el mundo fuera creado” (JL, 1990; 121)
La idea de Lutero es que Dios pudiendo darnos el
espíritu que haga que funcione el libre albedrío, no lo hace, dice que hay ahí
cierta crueldad de Dios. Sentir que Dios te va a bendecir más allá de tus
pecados, incluye la idea de en cierto tramo del abandono de Dios. El desamparo
o el deshecho. El párrafo siguiente nos acerca de alguna forma.
Cuando Dios endurece porque así lo quiere en su Voluntad inescrutable
-como creen que nosotros sostenemos- su crueldad parece ser la misma que cuando
tolera al pecador en su benignidad. Pues como Dios ve que el libre albedrío no
es capaz de querer lo bueno e incluso empeora por la benignidad del que lo
tolera, por esa misma benignidad suya Dios parece ser en extremo cruel y causa
la impresión de deleitarse en nuestro infortunio, aunque podría remediarlo si
quisiera, y no tolerarlo si quisiera; más aún: si no lo quisiera, no lo podría
tolerar. Si Dios no quiere, ¿quién puede obligarlo? Por lo tanto: si permanece
inconmoviblemente en pie aquella voluntad sin la cual nada es hecho, y si se
admite que el libre albedrío no es capaz de querer cosa buena alguna, palabras
vanas son todo lo que se dice para excusar a Dios y acusar al libre albedrío.
Pues el libre albedrío siempre dice: Yo no puedo, y Dios no quiere, ¿qué he de
hacer? Ciertamente, él podría tener misericordia de mi castigándome; pero de
esto no saco ningún provecho, sino que por fuerza empeoraré, a menos que él me
dé su Espíritu. Pero no me lo da; lo daría empero si quisiera. Es seguro, por
lo tanto, que su voluntad es no dármelo. (Lutero, 1530; 78)
Qué formula en
relación a das ding, la cosa. Heidegger
en el texto La cosa hace un estudio etimológico de la cosa que hace cosa, que
se convierte en reunión, asunto, favorable o no, el caso, la causa, lo
concerniente, el ente, lo que es, algo grande
Pero lo que
está ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay que olvidar que la
antigua palabra alemana thing significa la reunión (coligación),
y concretamente la reunión para tratar de una cuestión que está en liza, un
litigio. De ahí que las antiguas palabras alemanas thing y dinc
pasen a significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los
hombres de un modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, está en
cuestión. A lo que está en cuestión lo llaman los romanos res;
eärva (qhtñw, q®ta, q°ma) significa en griego hablar de algo, tratar sobre
algo; res publica no significa estado sino aquello
que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo el mundo, que le
«preocupa» y que por esto se discute públicamente.
Sólo por el
hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en
sintagmas como res adversae, res secundae; aquéllas
son las que conciernen al hombre de un modo adverso; éstas, las que le
acompañan de un modo favorable. Es cierto que los diccionarios traducen,
correctamente, res adversae por desgracia y res secundae por
suerte; pero sobre aquello que las palabras dicen, como lo dicho pensado, los
diccionarios dicen poco. En realidad, aquí, y en los otros casos, no es que
nuestro pensamiento viva de la etimología, sino que la etimología queda
remitida a considerar primero las relaciones esenciales de aquello que las
palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un modo no
desplegado.
La palabra romana
res nombra aquello que concierne al hombre, aquello sobre lo que
se discute, el caso. Para designar esto, los romanos utilizan también la
palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en primer lugar,
«causa»; causa significa el caso, y de ahí también algo es el caso, que ocurre y que se cumple. Sólo
porque causa, que es casi sinónimo de res, significa el
caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el significado de
causa, en el sentido de la causalidad que produce un efecto. La antigua palabra
thing y dinc, en su significado de reunión
(coligación), es decir, de negociación para tratar un asunto, es apta como
ninguna otra para traducir adecuadamente la palabra romana res, aquello que
concierne. Pero de aquella palabra de la lengua romana que en el seno de esta
lengua corresponde a la palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso
y asunto, viene la palabra románica la cosa y la palabra francesa la chose;
nosotros decimos das Ding. En inglés thing ha
conservado aún la fuerza semántica plena de la palabra romana res: he
knows his things, entiende de sus cosas, de
aquello que le concierne; he knows how to andel things,
sabe cómo tiene que tratar con sus cosas, es decir, con aquello de lo que
se trata en cada caso; that's a great thing: es una gran
cosa (bella, grandiosa, espléndida), es decir, algo que viene de sí mismo, que
concierne al ser humano.
Sólo que lo
decisivo no es ahora en modo alguno la historia del significado de las palabras
res, Ding, causa, cosa, chose y
thing que hemos mencionado aquí brevemente, lo decisivo es algo
completamente distinto y que hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La
palabra romana res nombra lo que concierne al hombre de un modo u
otro. Lo concerniente es lo real de la res. La realitas de
la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero, los romanos
nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos
experimentaron. Más bien se representa a la realitas romana de la res, a partir
de la filosofía griega tardía, en el sentido del griego ön. ön, en latín ens,
significa lo presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en
ens, en lo presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar
realitas de la res experienciada de un modo original por los romanos, el
concernimiento, queda sepultado como esencia de lo presente. Contrariamente a
esto, en el tiempo que vendrá después, especialmente en la Edad Media, el
nombre res sirve para designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que
está presente de un modo u otro, aunque sólo pro-venga y esté presente en forma
de ens rationis. Lo mismo que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre
correspondiente dinc; pues dinc significa
todo aquello que es de alguna manera. (MARTIN HEIDEGGER, 1950; 8)
Lacan plantea que para el caso, el vaso, lo piensa como un objeto hecho para
representar la existencia del vacío en el centro de lo real que llama la Cosa.
“Ese vacío tal como se presenta en la representación, se presenta como un
nihil, como nada y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quien les hablo, crea el vaso alrededor de
ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir
del agujero” (JL, 1990; 151).
Otros temas
confluirán en este seminario que solo mencionaremos haciendo una enumeración. Lacan
incluirá en la cuestión ética, un lugar puro sin sentimientos, ni pensamiento.
Antígona, que no conoce temor, ni piedad. Ya hemos mencionado que más allá del optimismo bíblico, la idea de
Lutero acerca del odio de Dios y el efecto directo sobre el alma humana, el
desamparo absoluto. Boheme plantea la cólera de Dios y, el “ser-supremo-en-
maldad” de Sade. También aquello de “ajeno a mí aun estando en el núcleo del yo”.
Con ayuda del místico, Angelus Silesius quien invocaba a Dios “todo fuera de
mí, y también todo en mí, todo allá y también todo aquí”. En palabras de San
Agustín el interior íntimo meo, lugar
abierto, faltante, hendido, distancia,
interior excluido, límite en el seno del hombre. San Agustín le permitirá
incorporar la distinción entre frui y uti, e incorporar la noción de goce. El
goce alejado del supremo bien, quedará, como plantea Freud al más allá del
principio del placer, como el mal, la agresión, la crueldad en el seno del
sujeto. Algo refiere Freud como no asimilable del otro.
Para terminar
este recorrido, Lacan vinculará la hiancia concerniente al Das Ding, con “la de
los religiosos y los místicos, en el momento en que ya no podemos colocarla
para nada bajo la garantía del Padre” (JL;1960,124)
El amor puro de los místicos y el das ding
en el Seminario de la Ética
Éxodo XXXII
(Una
vez junto a Dios, Moisés admitió que el pueblo había cometido
un gran pecado y dice a Dios)
que perdones ahora su pecado, y si no bórrame
ahora de tu libro que has escrito
Mme Guyon
El puro amor se odia a sí mismo; por tal motivo obtiene
su placer de su dolor: se aboca a la justicia porque no tiene ningún miramiento
con el hombre, sino que está íntegramente
dedicado sólo a los intereses de
Dios. Oh, si pudiese inspirarle un poco ese puro amor que Jesucristo vino a
traer al mundo trayéndose la verdad y la justicia que estaban desterradas!
Jacques Le Brun,
en el libro “El amor puro de Platón a Lacan”, realiza un estudio del amor puro a lo largo de la
historia, pivoteando alrededor de la querella del amor puro del siglo XVII. La
condena del Papa Inocencio XII, en la epístola Cum alias de veintitrés
proposiciones extraídas de la Explicación de las máximas de los santos, un
libro de Fénelon publicado en 1697. El
autor se remontará a Platón, a Moisés, a
San Pablo, San Agustín, Boccaccio, Kant,
Sacher-Masoch, Freud y Lacan. En ese
recorrido demostrará como esta figura del amor irá habitando la teología, la
filosofía y el psicoanálisis, tomando distintas formas en las discusiones que
se plantean.
¿En qué consiste
el amor puro? Es una figura del amor desinteresado que ama a Dios más allá de
la recompensa divina, que se formula en el oxímoron, si es tu voluntad
maldíceme. Moisés en el éxodo plantea ante la ira de Dios producto de la
infidelidad del pueblo que adora a otros dioses, dirá a Dios que si no protege
a su pueblo saque su nombre de su lista. San Pablo dirá en la Epístola de Pablo a los Romanos IX, que desearía
yo mismo ser anatema, separado de Cristo, por amor a mis hermanos. La encíclica Cum alias condenará el amor puro
por la desmesura que implica un amor que no le importa la recompensa divina,
que se sale del orden pastoral.
Le Brun define la posición del amor puro
La
posición de un amor puro, un amor sin recompensa cuyos únicos criterios de
validez serían una completa
indiferencia ante la recompensa así como la aceptación, e incluso la espera de la pérdida de su objeto, un amor
que pondría su goce en la ruina de todo goce, tiene
importantes consecuencias en la doctrina de los fines últimos esencial para el cristianismo, al igual que la doctrina de la
retribución, en la posibilidad misma de una acción
moral. Si la perspectiva de los fines últimos es alterada, el poder de la
iglesia corre el riesgo de
desmoronarse dado ue no se espera nada o no le pide nada a esa iglesia, ya que solo el arbitrio divino concede la
Salvación. (JLB, 2010,19)
Una característica central del amor puro que surge
del análisis de los místicos, se trata de la experiencia que relatan estos,
donde a los torrentes de las voluptuosidades divinas que se ponen en línea con
el enunciado acerca de que todos los hombres quieren ser felices, surge una
novedad acerca de las últimas pruebas como
“estados de sequedad y desamparo que conducen
a la invencible persuasión del abandono
de Dios y de la eterna condenación; convicción dramática a partir de la cual se
revelan sin asidero las
demostraciones de la teología, verdadera muerte espiritual, la noche, abismo dentro del cual el
místico no ve otra salida que el total desinterés del amor,
la aceptación condicional de su condena. (JLB;2010,23)
La expulsión de la teología, hará reconocible el
amor puro en otras figuras de la historia de la literatura como en la pasión de
Grisélides, cuya figura aparece en el Decameron de Boccaccio (JLB;2010,111). En
la filosofía, en Kant quien analiza la independencia del principio de moralidad
con relación al “principio de la felicidad personal” (JLB;2010,276). Finalmente
en el psicoanálisis, con Freud en el Mas allá del principio del placer y en el
Yo y el ello. (JLB;2010,367)
Le Brun llegará de este modo al
capítulo “Lacan y la tradición del amor puro” analizará exhaustivamente la
relación entre aquello que pondrá en el centro de la ética del psicoanálisis y el
amor puro de los místicos. En particular, las últimas pruebas,
“las pruebas definitivas de la
noche, del abandono, de la total hilflosigkeit (desamparo) y del
infierno hecho presente en el encuentro con un Dios tan celoso y cruel como el
de Jacob Boheme” Continúa más adelante “lo esencial radica más bien en la observación que hizo el
mismo 23 de marzo de 1960 sobre que de lo que se trata en El malestar de la
cultura es de volver a pensar con cierta seriedad el problema del mal dándose
cuenta de que es radicalmente modificado por la ausencia de Dios´” (jLB;2010,395)
El análisis de
Le Brun pone de manifiesto como Lacan explicita su posición respecto de la
muerte de Dios, sobretodo a partir de señalar en Freud el mito de Tótem y tabú;
como antes con Hegel quien había dicho que el cristianismo habría consumado la
destrucción de los dioses. Dice:
“Pareciera que con la muerte de Dios y la ausencia radical de quien
concede y es toda recompensa se habría superado el problema secular de la pureza del amor y del desinterés total.
Sin embargo, Lacan evalúa bien que esa muerte no hace más que volver a plantear
con nuevos bríos la cuestión, de lo que
hemos puesto en su lugar: la ciencia, la objetivación no forman parte del texto
en el que se plantea efectivamente la pregunta, para nosotros, formados por el
cristianismo; una vez desaparecida la
garantía divina, la pregunta pendiente ante la Cosa y el goce es: ¿Qué queda
como límite?, la misma pregunta del psicoanálisis” (jLB;2010,396)
Conclusión
Considero que en
relación a los poderes que intervienen, que tienen injerencia, que interfieren
pero que también idealizan, modelan, normalizan vidas, establecen universos de
discursos sobre los que puedan inscribirse los procesos subjetivos, y
precisamente en el análisis del poder pastoral, contienen un carácter paradojal
que en un extremo anulan las posibilidades subjetivas, como por ejemplo en la
obediencia obligatoria pastoral, no pueden desconocer ese núcleo del sujeto
donde anidan los componentes éticos.
En relación a
los sujetos, la experiencia de los místicos como contraconductas y las del amor
puro como con el oxímoron, de cierta suposición imposible, donde se funda
cierta soledad, desamparo absoluto de la presencia de Dios, o de aquello que se
ponga en su lugar, donde se caen los universos y es preciso arreglárselas solos
y donde no es posible una respuesta que no sea
ética.
Esta puesta en
tensión de estos dos términos sin substancializar ambos extremos, funda una
insociable y sociabilidad crítica que permite fundar una política de la
subjetividad más allá de la gubernamentalidad y que promueve el coraje de la
verdad.
Bibliografía
Foucault Michel. Seguridad territorio y
población. Fondo de cultura económica. Buenos Aires 2011
Le Brun Jacques. El amor puro, de Platón a
Lacan. El cuenco de Plata. Buenos Aires 2010 reimpresión.
Immanuel
Kant.
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía
de la Historia. Tecnos. (1784) 2.a edición, 1994
Lacan Jacques. El seminario. Libro 7. La
ética del psicoanálisis 1959-1960. Paidos. Buenos Aires. Segunda reimpresión
1990.
Heidegger Martín. La cosa. Traducción de
Eustaquio Barjau en Conferencias y
artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
Martín Lutero. De Siervo Arbitrio 1530.
