discurso analítico: abril 2013

Por Jorge Alonso

El amor puro y el amor Lacan

"El amor Lacan" de Jean Allouch, -un exuberante libro sobre las figuras del amor, a las que recurre Lacan a lo largo de su enseñanza-, termina planteando una articulación entre el amor Lacan y el amor puro (Allouch 2011, 461). Parece que entender el amor Lacan, el oxímoron que plantea, en tanto que el amor es obtener el amor, que no se obtiene, requiere a su vez una lectura del "amor puro", el de aquella suposición imposible, que el amor a Dios puede decir “si es tu deseo maldíceme”. Para este último Dios y para el primero la muerte va a ser el amo absoluto, en el sentido de que el psicoanálisis no busca una trascendencia, no busca la eternidad.

El amor puro, aparece en la Teología, pasa por la filosofía y el psicoanálisis. El planteo de Jacques Le Brun recorre como ha sido su localización en la historia y en particular en Freud y en Lacan.

“Punto de llegada de una historia que se abriera con la condena de la Explicación de las máximas de los santos y que se caracteriza por un desplazamiento de la cuestión del amor puro fuera del campo de la teología y la reflexión religiosa. Kant, Freud y Lacan representan, en efecto, tres jalones esenciales en el camino de una desteologización, laicización. Filosofía y psicoanálisis tomarían así el relevo abandonado por las religiones” (Le Brun 2010; 381)

Lacan reune y despliega unas figuras del amor. El recorrido histórico va de Platón, San Agustín, Fénelon, Kant.

El discurso psicoanalítico, basándose en investigaciones positivas (estableciendo de los textos, análisis histórico, teológico, etc.), no añade un suplemento de verdad histórica y no esclarece lo que dirían sin saberlo los testigos del pasado; no completa ni rectifica esas elaboraciones pasadas; introduce al lector en tanto que sujeto, no en tanto que persona, dentro del mismo movimiento que condujo a otros sujetos a elaborar sus reflexiones sobre el amor. (Le Brun 2010; 382)

El amor puro y el concepto de goce en la Etica de psicoanálisis

Le Brun pondrá su mirada sobre las figuras del amor que se plantean en el seminario de la Transferencia, tanto en Sócrates, como de los héroes de la trilogía claudeliana. También sobre las preguntas acerca del amor puro, preguntas que tienden a reflexionar sobre la expulsión y reaparición en distintos campos del saber de esta figura.

Las preguntas

¿Es pensable un amor “puro” y totalmente desinteresado?¿qué justificación teórica se le puede dar?¿tiene el mínimo de coherencia lógica para ser admitido y fundado en la razón? Quizás no definamos lo que es el amor puro, ni lo justifiquemos, pero podremos comprender por qué no puede ser definido ni justificado, en una palabra, cuál es su verdad en tanto que injustificable e impensable, y algunas de las razones de la permanencia de esa configuración a través de los siglos, su estructura, su función irremplazable, que expliquen su aparición recurrente en otro campo cuando la reflexión o la represión lo han expulsado de uno de los campos del pensamiento.

Le Brun antes de entrar al tema del amor puro en el seminario de la transferencia, va a deternerse en el Seminario de la Ética de Lacan. Alrededor de la clase del 9 de diciembre de 1959. Lacan interroga el más allá del principio del placer de Freud y construye nuevas referencias en el tema a partir de Aristóteles. Ahí, la ética eudemonista plantea un supremo bien, y bien, no se sostendrá, o al menos desligará a este del placer. Está primer localización pondrá en cierta relación al amor puro, en tanto aquel amor que no espera recompensa del ser amado. Lo mismo ocurrirá ante la falta de naturaleza, de orden cósmico, etc. Luego, San Agustín le permitirá incorporar la distinción entre frui y uti, e incorporar la noción de goce, que a partir de aquí va a ocupar un lugar importante en Lacan. El goce, alejado del supremo bien, quedará, como plantea Freud al más allá del principio del placer, como el mal, la agresión, la crueldad en el seno del sujeto. Algo refiere Freud como no asimilable del otro. Lacan ubicará ahí el concepto de la cosa de Heidegger. En esa incorporación de Lacan, el texto de Heidegger perderá algunas notas características, pero no la idea de una nada, de un vacío. Es ese lugar, ese agujero, sin ningún marco ordenador, como por ejemplo el que promovía el supremo bien, Lacan ubicará ahí la cuestión ética, un lugar puro sin sentimientos, ni pensamiento. Antígona, que no conoce temor, ni piedad. Lacan dará un paso más y ubicará ahí, más allá del optimismo bíblico, la idea de Lutero acerca del odio de Dios y el efecto directo sobre el alma humana, el desamparo absoluto. Boheme plantea la cólera de Dios y , el “ser-supremo-en- maldad” de Sade.

Lacan continua interrogando a eso ajeno a mí aun estando en el núcleo del yo. Con ayuda del místico, Angelus Silesius quien invocaba a Dios “todo fuera de mí, y también todo en mí, todo allá y también todo aquí”. En palabras de San Agustín el interior íntimo meo, lugar abierto, faltante, hendido, distancia, interior excluido, límite en el seno del hombre.

¿Cuál es la significación de esa exterioridad? Lacan no busca la causa última de esa íntima tendencia al mal, tan sólo constata que es lo que hallamos en el mismo principio de nuestra experiencia, de la experiencia analítica; la búsqueda de la causa última de hecho se ha vuelto vana luego del cambio esencial efectuado en el pensamiento con reconocimiento de la ausencia de Dios.

El seminario La ética del psicoanálisis. Aquí se plantea desde el comienzo la relación entre el eudemonismo, de la Ética a Nicómaco de Aristóteles y la reflexión sobre el supremo bien. Freud en el Malestar en la cultura cambia el orden aristotélico desprendiendo la felicidad y el placer del orden cósmico, la naturaleza, la verdad, la ley superior. Similar situación entre hedonismo y utilitarismo moderno y el misticismo. Le Brun plantea una aproximación en este tema entre Lacan y los místicos.

“…cierta relación entre lo que expone Lacan, la reconstrucción que efectúa de los principios de la moral clásica, y aquello que los místicos no dejaron de escribir a propósito del amor, a la vez que deberá reconocerse otra distancia, acaso más radical de lo que podía ser la relación precedente, entre las posiciones lacanianas y las de los místicos” (Le Brun 2010; 383)

Le Brun dirá que una de los principios estructurantes de la ética del psicoanálisis será la oposición entre frui y uti, de San Agustín, según desarrolla en el capítulo del libro El amor puro, de Platón a Lacan llamado Frui / uti. Gozar / utilizar. Para una historia del goce. Será en este seminario donde realice el primer desarrollo sobre el goce.

El goce no está ligado como determinación, consecuencia o siquiera como cumplimiento último a la felicidad, al placer, al bien, no se refiere a lo que pertenece al orden del supremo Bien. Dirá que el “uso del bien” como medio de mantenerse alejado del goce y exorcizar lo insoportable.

Dirá Lacan apoyado en Freud de Malestar en la cultura y en Más allá del principio de placer, que el goce es un mal, en relación con “la tendencia nata del hombre a la maldad, a la agresión, a la destrucción, y también por lo tanto a la crueldad”. (Le Brun 2010; 385)

Aparece en la enseñanza de este seminario la reflexión sobre “la cosa” (das Ding). El 9 de diciembre de 1959, al plantar la oposición freudiana del principio de placer y principio de realidad. Lacan pescó el concepto de su análisis del Entwurf einer psychologie.

“se trata de un juicio “sin objeto práctico” que se refiere al otro, al prójimo, una experiencia en la cual algo caracteriza “la alteridad del otro en cuanto tal”, algo que forma parte del otro pero que no es nombrable. Que escapa al juicio. Forma parte de la estructura, pero constituye una pura exterioridad en el interior del sujeto; dentro de las percepciones, en vinculación con el objeto deseado, hay una fracción “no asimilable”. (Le Brun 2010; 386)

El 27 de enero hará una lectura de “la cosa” de Heidegger, separándose de este autor. Le Brun recuerda que Lacan no coincide con Heidegger respecto de lo cuatripartito. La doctrina de la cosa según Lacan debe ser pensada en su misma originalidad en relación con toda la tradición cuya historia del amor puro. A propósito de Heidegger y del artículo “la cosa”, escogimos los siguientes párrafos donde presenta su idea de la cosa, a partir de pensar “la jarra”.

La bebida condensa una cuaternidad, tierra, cielo, divinos y mortales. Dice Heidegger: "En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los mortales. En el obsequio de lo vertido, que es una libación, demoran a su modo los divinos, que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de la dádiva.En el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de ellos de un modo distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio de lo vertido demoran tierra y cielo.En el obsequio de lo vertido demoran al mismo tiempo tierra y cielo, los divinos y los mortales Los cuatro, unidos desde sí mismos, se pertenecen unos a otros. Anticipándose a todo lo presente, están replegados en una única Cuaternidad". (MARTIN HEIDEGGER, 1950;7)

La jarra es el lugar de la reunión, de la coligación, Heidegger desplegará el concepto como funciona en distintos idiomas: thing, res, chose, dinc

En el obsequio de lo vertido demora la simplicidad de los Cuatro. El obsequio de lo vertido es obsequio en la medida en que hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales. Pero ahora permanecer ya no es un mero persistir de algo que está ahí. El permanecer acaece de un modo propio. Lleva a los cuatro a lo claro de lo que les es propio. Desde la simplicidad de aquél están confiados el uno al otro. Unidos en esta mutua pertenencia están desocupados. El obsequio de lo vertido hace permanecer la simplicidad de la Cuaternidad de los Cuatro. Pero en el obsequio esencia la jarra como jarra. El obsequio coliga lo que pertenece al escanciar: el doble acoger, lo que acoge, el vacío y el verter el líquido como dádiva. Lo coligado en el obsequio se une a sí mismo en el hecho de que, haciéndola acaecer de un modo propio, hace permanecer la Cuaternidad. Este coligar simple y múltiple es lo esenciante de la jarra. Nuestra lengua llama a lo que es coligación (reunión) con una vieja palabra: thing. La esencia de la jarra es la pura coligación escanciante de la Cuaternidad simple en un morar. La jarra esencia como cosa. La jarra es la jarra como una cosa. Pero ¿de qué modo esencia la cosa? La cosa hace cosa. El hacer cosa coliga. Haciendo acaecer la Cuaternidad, coliga el morar de ésta en algo que está morando siempre: en esta cosa, en aquella cosa.

Pero lo que está ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay que olvidar que la antigua palabra alemana thing significa la reunión (coligación), y concretamente la reunión para tratar de una cuestión que está en liza, un litigio. De ahí que las antiguas palabras alemanas thing y dinc pasen a significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los hombres de un modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, está en cuestión. A lo que está en cuestión lo llaman los romanos res; eärva (qhtñw, q®ta, q°ma) significa en griego hablar de algo, tratar sobre algo; res publica no significa estado sino aquello que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo el mundo, que le «preocupa» y que por esto se discute públicamente.

Sólo por el hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en sintagmas como res adversae, res secundae; aquéllas son las que conciernen al hombre de un modo adverso; éstas, las que le acompañan de un modo favorable. Es cierto que los diccionarios traducen, correctamente, res adversae por desgracia y res secundae por suerte; pero sobre aquello que las palabras dicen, como lo dicho pensado, los diccionarios dicen poco. En realidad, aquí, y en los otros casos, no es que nuestro pensamiento viva de la etimología, sino que la etimología queda remitida a considerar primero las relaciones esenciales de aquello que las palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un modo no desplegado.

La palabra romana res nombra aquello que concierne al hombre, aquello sobre lo que se discute, el caso. Para designar esto, los romanos utilizan también la palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en primer lugar, «causa»; causa significa el caso, y de ahí también algo es el caso, que ocurre y que se cumple. Sólo porque causa, que es casi sinónimo de res, significa el caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el significado de causa, en el sentido de la causalidad que produce un efecto. La antigua palabra thing y dinc, en su significado de reunión (coligación), es decir, de negociación para tratar un asunto, es apta como ninguna otra para traducir adecuadamente la palabra romana res, aquello que concierne. Pero de aquella palabra de la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso y asunto, viene la palabra románica la cosa y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding. En inglés thing ha conservado aún la fuerza semántica plena de la palabra romana res: he knows his things, entiende de sus cosas, de aquello que le concierne; he knows how to andel things, sabe cómo tiene que tratar con sus cosas, es decir, con aquello de lo que se trata en cada caso; that's a great thing: es una gran cosa (bella, grandiosa, espléndida), es decir, algo que viene de sí mismo, que concierne al ser humano.

Sólo que lo decisivo no es ahora en modo alguno la historia del significado de las palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing que hemos mencionado aquí brevemente, lo decisivo es algo completamente distinto y que hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La palabra romana res nombra lo que concierne al hombre de un modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res. La realitas de la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero, los romanos nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos experimentaron. Más bien se representa a la realitas romana de la res, a partir de la filosofía griega tardía, en el sentido del griego ön. ön, en latín ens, significa lo presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en ens, en lo presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar realitas de la res experienciada de un modo original por los romanos, el concernimiento, queda sepultado como esencia de lo presente. Contrariamente a esto, en el tiempo que vendrá después, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve para designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que está presente de un modo u otro, aunque sólo pro-venga y esté presente en forma de ens rationis. Lo mismo que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre correspondiente dinc; pues dinc significa todo aquello que es de alguna manera. De este modo el Maestro Eckhart utiliza la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. Dios es para él «la cosa más alta y suprema». El alma es «una cosa grande». Con ello este maestro del pensar no quiere decir en absoluto que Dios y el alma sean igual que un bloque de piedra: un objeto material; dinc es aquí el nombre cauto, prudente y contenido para algo que es, en general. De este modo, siguiendo unas palabras de Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: diu mine ist der natur, daz sie den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza, que transforma al hombre en aquella cosa que éste ama) (MARTIN HEIDEGGER, 1950; 8)

Lacan plantea que para el caso, el vaso como “un objeto hecho para representar la existencia del vacío en el centro de lo real que llama la Cosa”

Ese vacío tal como se presenta en la representación se presenta como un nihil, como nada y por eso el alfarero, al igual que ustedes a quien les hablo, crea el vaso alrededor de ese vacío con su mano, lo crea igual que el creador mítico, ex nihilo, a partir del agujero” (Lacan, 1990; 151).

Lacan continua haciendo referencias acerca de la caída de la perspectiva aristotélica y de la contingencia (Galileo), acerca del optimismo bíblico, en cuanto que el Señor el séptimo día de la creación contempló y vio que estaba bien. Del otro lado Lutero, que atormentó la conciencia cristiana, hasta llegar a articular que ningún mérito podría ser puesto a cuenta de ninguna obra.

Para Lacan el campo de la Cosa excluye todo aquello que pertenece al orden de la imagen, así como, al orden del afecto. “En el campo de la Cosa estamos “mucho más allá del ámbito de la afectividad, movedizo, confuso, lanzados hacia algo mucho más básico.” (Le Brun 2010; 388)

Opone la psicología a la ética. Se consume dirá una especie de sacrificio tanto del afecto como del pensamiento conceptual. “Más bien se trata de un proceso de purificación, siguiendo la metáfora de la “pureza” que remite a la vez a “la herejía cátara” “a esa pureza (en un sentido casi químico) que la espiritualidad del siglo XVII había promovido al elaborar a tientas los sistemas de un amor “puro” (Le Brun 2010; 388)

Lacan observa que el héroe de la tragedia, lejos de no tener pasiones, “pasa por todas las pasiones en que por lo común se enreda el hombre, excepto que en él son puras y que él se sostiene en ellas íntegramente; puede decirse que, como Antígona, “no conoce el temor ni la piedad”” (Le Brun 2010; 388)

Lacan se remonta a la tradición luterana que interpreta como el descubrimiento del “desamparo” del hombre caído en el mundo, abandonado como un “deshecho”; Lacan ve en el De servo arbitrio, donde Lucero se oponía al De libero arbitrio de Erasmo, la intención de “acentuar el carácter radicalmente malvado de la relación que el hombre mantiene con el hombre, y que en el corazón de su destino está esa Ding, esa causa (Le Brun 2010; 389)

“Lutero escribe esto: el odio eterno de Dios contra los hombres, no solamente contra las fallas y contra las obras de una voluntad libre, sino un odio que existía aun antes de que el mundo fuera creado” (Le Brun 2010; 390) (Lacan, 1990; 121)

La idea de Lutero es que Dios pudiendo darnos el espíritu que haga que funcione el libre albedrío, no lo hace, dice que hay ahí cierta crueldad de Dios. Sentir que Dios te va a bendecir más allá de tus pecados, incluye la idea de en cierto tramo del abandono de Dios. El desamparo o el deshecho. El párrafo siguiente nos acerca de alguna forma.

Cuando Dios endurece porque así lo quiere en su Voluntad inescrutable -como creen que nosotros sostenemos- su crueldad parece ser la misma que cuando tolera al pecador en su benignidad. Pues como Dios ve que el libre albedrío no es capaz de querer lo bueno e incluso empeora por la benignidad del que lo tolera, por esa misma benignidad suya Dios parece ser en extremo cruel y causa la impresión de deleitarse en nuestro infortunio, aunque podría remediarlo si quisiera, y no tolerarlo si quisiera; más aún: si no lo quisiera, no lo podría tolerar. Si Dios no quiere, ¿quién puede obligarlo? Por lo tanto: si permanece inconmoviblemente en pie aquella voluntad sin la cual nada es hecho, y si se admite que el libre albedrío no es capaz de querer cosa buena alguna, palabras vanas son todo lo que se dice para excusar a Dios y acusar al libre albedrío. Pues el libre albedrío siempre dice: Yo no puedo, y Dios no quiere, ¿qué he de hacer? Ciertamente, él podría tener misericordia de mi castigándome; pero de esto no saco ningún provecho, sino que por fuerza empeoraré, a menos que él me dé su Espíritu. Pero no me lo da; lo daría empero si quisiera. Es seguro, por lo tanto, que su voluntad es no dármelo. (Lutero, 1530; 78)

En el Das Ding, el odio primordial de Dios en Lutero y el crimen primitivo del Padre, tirano de la horda se anidan para Lacan. En el mismo sentido, dice Le Brun, que Lacan debió conocer fácilmente los trabajos de Alexandre Koyré sobre Jakob Bohemme o leer Mysterium magnum de este último, donde postula dos principios de Dios, amor y cólera. Asimismo, el “ser-supremo-en- maldad” de Sade. En Freud, el desamparo aparece en el “Porvenir de una ilusión” y en “el Malestar en la cultura”. “El desamparo absoluto indica el acercamiento al campo de la Cosa, puesto que se trata de un lugar de abandono y de exilio donde todo es ´paradoja ética´”. (Lacan 1990; 128). La imagen del vaso, según Lacan que en este punto también sigue de cerca de Heidegger, representa “la existencia del vacío, escribe Lacan con mucha exactitud, no es “nada”, sino que se presenta “como un nihil, como nada” (Le Brun; 2010; 392. Lacan 1990; 150). El oxímoron o paradoja esencial caracteriza el campo de la Cosa según Lacan, como antaño caracterizaba el lugar de la experiencia mística, y lo hace al designarla como lo más íntimo y lo más ajeno que hay. Si hace falta usar una metáfora topológica, es el lugar más interior y el más exterior a la vez. Como muchos otros místicos, Angelus Silesius invocaba a Dios “todo fuera de mí, y también todo en mí, todo allá y también todo aquí”” (Le Brun; 2010; 392) Como ajeno a mí aun estando en el núcleo del yo en términos de Lacan. En palabras de San Agustín el interior íntimo meo, lugar abierto, faltante, hendido, distancia, interior excluido, límite en el seno del hombre. Con respecto a la significación de esa exterioridad, “al igual que Freud, Lacan no busca la causa última de esa íntima tendencia al mal, tan sólo constata que es lo que hallamos en el mismo principio de nuestra experiencia, de la experiencia analítica; la búsqueda de la causa última de hecho se ha vuelto vana luego del cambio esencial efectuado en el pensamiento con reconocimiento de la ausencia de Dios. (Le Brun; 2010; 393)

Bibliografía:

Le Brun Jacques. El amor puro, de Platón a Lacan. El cuenco de Plata. Buenos Aires 2010 reimpresión.

Allouch Jean. El amor Lacan. El cuenco de Plata. Buenos Aires 2011.

Lacan Jacques. El seminario. Libro 7. La ética del psicoanálisis 1959-1960. Paidos. Buenos Aires. Segunda reimpresión 1990.

Heidegger Martín. La cosa. Traducción de Eustaquio Barjau en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Martín Lutero. De Siervo Arbitrio 1530.

domingo, 21 de abril de 2013

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sábado, 20 de abril de 2013

El repertorio de uso de la escritura y los gestos profesionales de los docentes para la enseñanza de las disciplinas en la escuela secundaria (*) Jorge Alonso Marta Navelino Liliana Ponce

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En esta comunicación, nos proponemos presentar algunos avances de la investigación en curso acerca de las prácticas de escritura en la enseñanza de las disciplinas Geografía, Psicología y Política y ciudadanía en la escuela secundaria. Continúe su lectura aquí.

miércoles, 17 de abril de 2013

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